论当代美德伦理学的规则困境

董滨宇

在当代美德伦理学看来，伦理学考虑的中心问题应该是行动者的品格与整体生活，而不是行为的标准或者规范，为此，美德伦理学更加注重情境的复杂性与偶然性，并要求行为者应该根据不同情况而展现相应的美德，极端者甚至否认存在任何一项关于行为的普遍性规则。然而，即便如此，当代美德伦理学仍然需要说明“行动的正当性根据是什么”。对此，以赫斯特豪斯为代表的当代美德伦理学学者提出了著名的“完全美德者理论”，以确定美德行动的正当性标准。然而，这一主张招致了诸多批评，其中，约翰逊以其“自我改进理论”指出了这一观点的弊病。本文认为，约翰逊及其支持者所提出的批评是合理的，而赫斯特豪斯的支持者们对此并不能提供充分的辩护，最重要的是，“完全美德者”始终是一个缺少准确定义的概念。

一、美德与正当性规则

相对于义务论与功利主义，当代美德伦理学被认为是以“行动者”而非“行动”为中心的理论①。根据斯洛特的表述，“美德伦理学的焦点是有美德的个人及其内在特征、性情和使其成为美德者的动机”②。在这一意义上，美德伦理学一般并不关注行动规则问题。不过，斯洛特进一步指出，“有些美德伦理学也仍然需要一般性道德规则乃至法则，只不过它们已经被视为导出性的或者说次要的因素”③。相应地，美德伦理学更加强调个人美德的丰富性以及行为的情境性，而根据不同的具体情况，行动者应该具有不同形式的美德。不过，虽然一再避免将行动的根据归结为某些一般性的规则或者原理，美德伦理学仍然不能回避一个问题：一项行动何以被称之为正当的？也就是说，人们应该依据什么样的标准来评判行动是“应该的”？正如赫斯特豪斯所意识到的，虽然美德伦理学将重点放在“有美德的人”那里，但它如果要真正成为义务论与功利主义的对手，就“必须告诉我们正当的行为是什么，即我们应该采取怎样的行为”④。

围绕美德伦理学与正当性规则的关系问题，站在批评与辩护的立场上，学者们提出了各种各样的论证。除了本文将重点分析的赫斯特豪斯所提出的公式V 之外，斯万顿与斯洛特也提出了比较有代表性的观点。不过，二者的理论也都存在比较明显的问题。首先，斯洛特将行为的正当性判断归结于行动者的内在心理状态。他指出，行为的正当与否完全依赖于行动者的动机、性情以及特性，即只要动机是好的，或者行为出于善良的品格，那么这个行为本身就是正当的。然而，一个明显的问题是，我们见识过太多的行为，它们并不是出于值得赞赏的动机，但却要么能够产生好的效果，要么能够符合道德法则，或者同时能够满足这两种标准，对于这样的行为，我们很难说它们不是正当的⑤。与斯洛特的“动机论”相反，斯万顿则采取了“后果论”视角，她指出，一件行为的正当性在于它要满足两个条件：一是要能够实现美德的目的，二是它在整体上是美德的，即在一定的语境中，它能够与其他相关美德形成为一个相互一致的体系⑥。对此，我们的质疑是：所谓的“美德的目的”究竟有哪些？除了一般性的美德如诚实、正义、仁爱等等之外，我们其实很难确定多样性美德的具体范围，而如果是这样，那么我们就对于“美德的目的”难以取得一致的意见。关于斯万顿所说的第二个条件，本文认为，其实很类似于赫斯特豪斯所说的“完全美德者”概念，然而，正如约翰逊所批评的那样，无论对于美德领域的初学者，还是“不完全美德者”，这都是一个充满争议的设定。

义务论将行为的正当性标准确定为“符合正确的道德义务”，而功利主义则将其确定为“促进最好的结果”。相比而言，美德伦理学并不认可存在一劳永逸的普遍性法则，为此，赫斯特豪斯将行为的规范性落实到更为具体的个人与情境之上。具体而言，她给出了两个基本前提：

前提1：一个行为是正当的，当且仅当它是一个有美德的行动者（即，是出于品格而行动）在这种环境中将会特别地采取的行为。

然而，依据这一点，人们会问：“一个有美德的行动者的具体规定是什么？”对此，赫斯特豪斯又作了进一步阐述：

前提1a：一个有美德的行动者就是拥有并实践某种品格特征即美德的人。

前提2：一项美德就是一种品格特征……⑦

至此，赫斯特豪斯基本上完成了关于“正当性”标准的论证，它既不是“结果”，也不是“道德规则”，而仅仅是“美德之人”的具体内涵。像正义、勇敢、仁慈、智慧等等美德，都可以基于相应的情境的需要而作为当时行动的规范。然而，就行为者本身而言，他未必是前提1 中所说的“有美德者”，那么该如何运用这一规则呢？赫斯特豪斯指出，这里的“有美德者”是我们所想象的一个对象，并不完美的我们应该向他请教，或者可以设想在类似的情境中这位美德者会怎样去做⑧。依据这一表述，赫斯特豪斯所谓的“有美德者”，应该是一个具有完善性品格的理想模范，相比而言，我们都只是具有一定的美德知识但并不完善的行动者。由此，约翰逊将赫斯特豪斯的全部观点总结为以下公式：

V：一个行动对于某人在某一环境下是正当的，当且仅当在此环境下一位完全的（completely）美德行动者也会特别地采取同样的行为⑨。

约翰逊认为，公式V 所谓的“完全美德者”属于美德伦理学所津津乐道的拥有“美德统一性”的行动主体。而且，在很大程度上，这种“美德统一性”是亚里士多德意义上的一种“强的设定”，即如果一个人拥有一种美德，那么他就必然也同时拥有其他所有美德，而且他不可能拥有任何一种恶。比如，如果说一个人是勇敢的，那么他同时也是智慧的、正义的以及诚实的，等等⑩。然而，面对这样的观点，约翰逊认为，美德伦理学所追求的“正当规则”不可能建立起来。首先，约翰逊指出，“完全美德者”是不可能的，“拥有全部美德”只能是一个“理想”。一方面，我们从理论上很难确定“全部美德”的外延是什么；另一方面，我们在现实中也不可能遭遇到所有的情境，从而也就无法掌握相应的全部美德。其次，“完全美德者”理论彻底排除了这样一种情况，即某些行为并非是出于美德者的品格的原因，但是仍然符合我们所说的正当的标准。尤其是存在这样一种可能：有些行为是由于恶的动机所驱使，但其结果仍然是正当的。也就是说，并非拥有美德者或者不完全美德者同样可以做出正当之事。第三，公式V 只是一般性地提出了“完全美德者”概念，它的来源主要是基于书本或者传说，但是面临不断出现的各种新情况，我们需要的是有针对性的具体的指导，而这些并不是“完全美德者”所能够提供的。归根结底，赫斯特豪斯的理论其实始终没有给出一个清楚的说明，即“完全美德者”究竟意味着哪些内容⑪。

为了更进一步反对公式V，约翰逊提出了“初学者论证”。作为一名美德领域的初学者，他远远称不上“完全美德者”，但他也并非是一个“道德盲人”，相反，他拥有自我意识，始终保持着道德敏感性，并且愿意在实践中不断地学习。他拥有一般性的自控能力，即便达不到“节制”的理想标准。不过，面临着内在欲望的冲击，他能够努力加以抵制。他也善于向其他人吸取良好的建议，并且经常能够反思自身的弱点，尝试着不断地进行自我改进。对于这样的人，我们虽然不能称之为“完全美德者”，但并不能否认他的“自我改进”本身就是一件美德行为，而且也是正当之事，同时，这位初学者在这一过程中也不断地践行着其他与之相关的正当之事。在约翰逊眼中，这是典型的“不完全美德者”确立正当规则的事例。由此可以说，赫斯特豪斯的公式V 并不是一个站得住脚的论证。

对于美德的初学者，他一般都需要一个导师，从而获得有益的指导。相比于前者，后者肯定是拥有更多美德的人。然而，在约翰逊看来，这并不能说明多少问题。首先，这样的导师虽然是一位有美德者，但肯定达不到“完全美德者”的标准；其次，即便作为导师，拥有着更加丰富的人生经验与更加敏锐的道德直觉，他也不可能对于不断出现的新情况做到绝对精准的把握，也更不可能真正地代替当事者置身于实际的情形之中。人的认知是有限的，“道德盲点”是不可避免的，只有行为者自己才有能力确定行动的方式；第三，在实际行为中，无论就导师还是初学者而言，他们都并不必须是“完全美德者”，他们并不刻意地追求道德完善，而只是尽量不断地改进此前所发生的失误，不断地使自己变得更好⑫。

可见，无论在哪一个方面，约翰逊都指出了公式V 的薄弱之处。最主要的是，赫斯特豪斯所设定的“完全美德者”既缺少概念上的清晰性，也缺少经验上的可靠性。我们都是现实中的普通个体，必然具有品格上的缺陷，也不可能拥有绝对客观的“上帝视角”，而是必然受制于能力与情境的限制。然而，作为永恒的“不完全美德者”，我们却并不是不能采取正当的行动。基于一种向善的决心，我们在“自我改进”中不断完善自己的品格，做出符合当时情境需要的美德之事。可见，即便是不具备任何一种意义上的“完全美德”的行动者，依然能够发现并且履行适当的道德责任，依然能够建立起正当的行为规则。由此看来，赫斯特豪斯的“完全美德者”并不适于作为美德伦理学正当性规则的基础。

二、辩护与质疑：“完全美德者”是否可能？

约翰逊的质疑并没有彻底导致人们对于公式V的抛弃，支持者们普遍认为“完全美德者”的概念对于正当性规则的建立是必要的，而且也是能够被辩护的。在根本意义上，它并不与“不完全美德者”的自我改进活动相冲突。安娜丝指出，我们可以从亚里士多德所说的“美德是一种技艺”的角度来理解这一问题。“技艺”的核心是“练习”，美德就是人们通过不断的练习而逐渐获得的活动。据此，安娜丝将公式V 分析为三种要素：有美德者、正当性行动以及发展过程⑬。这样一来，约翰逊所说的“自我改进”，就被包含进公式V 的诉求之中。

既然美德者的正当行动必然涉及不断学习与发展的过程，那么，“完全美德者”就拥有了存在的合理性。作为一个理想的标准，“完全美德者”给行动者树立了一个比较明确而具体的导向，即在判断与行动前应该想象拥有“完全美德”的人将会怎样去做，而这正是公式V 的核心要义。

作为拥有“不完全美德”的行动者，安娜丝认为，要成为美德之人，他就必须拥有实践性技巧，通过不断的练习以使自己从一个初学者变成拥有丰富美德知识的“专家”。为了具体说明这一发展过程，安娜丝以“学习弹钢琴”为例，指出初学者在开始阶段主要是在老师的指导下进行单纯的“模仿”，此时，我们可以称之为“教科书式练习”的阶段。随着知识的积累与心智的成熟，学习者会通过去粗取精、去伪存真，对于各种信息进行鉴别与吸收，从而形成判断对错的能力。在更高级阶段，学习者已经具备了较强的自我反思的技巧，通过更加准确地把握特殊情境，学习者能够形成自己的“非法典化”的实践道德行为的能力。也就是说，他已经能够灵活地运用道德规则采取适当的行动。在这一意义上，安娜丝认为，我们可以认为其正逐渐接近于“完全美德者”的理想。与此同时，给学习者们提供指导的专家们，他们也并不必须是“完全美德者”，任何人都需要不断地进行自我改进，而这一切都并不妨碍他们的行为的正当性⑭。

站在类似于安娜丝的“品格发展论”的立场上，梯伯瑞斯也表达了对于公式V 的支持。他更为明确地指出，我们不应该接受约翰逊的说法，即“自我改进理论”与“完全美德者”会产生矛盾。事实上，“自我改进”现象完全能够融入公式V 之中。首先，人的品格不是静止的，而是不断处在变动发展之中的。即便是“完全美德者”，也必然要依从“品格发展”的计划。其次，只有极端自负的人才认为自己的品格是完善的，不需要任何改进，而作为“完全美德者”，他不可能具有这种自负的缺点。相反，他以其谦虚与谨慎而不断地进行自我审视与自我提升。“自我改进”不仅属于正当行为，而且正是“完全美德”的表现。第三，面对约翰逊的批评，即认为“完全美德者”本身是一种不现实的设定，因为我们实际上很难达到这种程度，同时也不需要达到这种程度，对此，梯伯瑞斯认为，即便接受了公式V，我们也不必要求自己或者他人真正成为这种“完全美德者”。相反，我们可以设定一个理想的、完善的美德者的标准，它的具体内涵可以是不确定的，但这并不妨碍“不完全美德者”依然可以按照这种标准而行正当之事，因为在对一件行为的对错进行判断时，我们只需要拥有一种“更好的”或者“更坏的”衡量标准即可。关于一种“完全美德”的描述，只是为了引起我们对于更好的状态的注意，并在准备行动之时将这种标准考虑进去。第四，“完全美德者”意味着必须接受“美德统一性”理论，但是对于各种美德之间的真实关系，人们一直有所争论。在这里，梯伯瑞斯认为设定“美德统一性”是合理的，因为只有参照这一“理想”，我们才能做出更好的判断与更加合适的行为。为此，梯伯瑞斯表明，虽然他并未主张一种关于“美德统一性”的“强的解读”，即拥有其中任何一项美德都意味着同时也要拥有其他所有美德，但是，他仍然认为，相互关联的各种美德之间是不能存在冲突的，它们在相应的情境中整体性地发挥着作用⑮。

至此，可以说，学者们关于美德伦理学与正当性规则的关系的讨论已经迈向了更为系统的阶段。然而，对于公式V 的辩护并未获得一劳永逸的结果。在此前的学者们的各种观点之上，斯文森进一步提出了对于公式V 的质疑。首先，他发现，赫斯特豪斯本人所曾经举出的一个“选择困境”的例子，就与公式V 中所设定的“完全美德者”相互矛盾：试想一个缺乏美德的男人，让两个女人A 和B 都相信他会娶自己，并且诱骗她们，让她们有了身孕。同时我们再假定，抛弃A 要比抛弃B 更糟，因此，在经过慎重考量之后，这个男人决定娶A 而不是B，在这种情况下，我们能认为他所做的就是正当之事么？在赫斯特豪斯看来，依据美德伦理学的立场，虽然这个男人的行为最终结果更好，但是我们仍然不能说他的行为是正当的，更不能说他是美德之人。然而，在斯文森眼中，这个男人固然不是赫斯特豪斯所谓的有美德者，但是，他最终所做的选择却不能不说是一件正当的行为，因为在这种情境中，他的这一选择产生的危害会更小。由此，斯文森认为，正当性规则并不必依据美德之人的存在，无论是否出于好的动机，无论是否拥有好的品格，都不会妨碍行动者在特殊情境下做出正当的行为⑯。

其实，斯文森与约翰逊在这一点上是一致的，即都认为并非“完全美德者”依然可以在一定的情境下做出符合正当规则的行为，只不过他运用了赫斯特豪斯本人的例子对于公式V 进行了反驳，而且，例子中的行为主体本身就具有坏的品格。与此同时，斯文森也指出，面对约翰逊所提出的“不完全美德者”的“自我改进理论”，公式V 存在着明显的缺陷。对此，斯文森认为，可以站在对方的立场上就公式V 进行修正，由此产生了如下命题：

VRA：在某种环境下，一件行为对于某人来说是正当的，当且仅当一个“完全美德者”将会在这种环境下特别地建议这个人这样去做⑰。

VRA 的好处是，它避免了公式V 中关于行为主体本人必须是“完全美德者”的设定。这样一来，一方面“完全美德者”不会直接陷入以上例子中的“选择困境”，从而仍然可以作为正当性规则的根据；另一方面，作为一个“局外人”，“完全美德者”也仍然可以通过向行为者提供建议与指导而确立正当性规则。尤其是，VRA 为“自我改进理论”留下了充分的解释空间，因为任何一个并不完美的行动者都可以在发展个人品格的同时也做出正当之事。然而，斯文森指出，VRA 并不能保证“完全美德者”会在任何时候、就任何事件都给出相应的建议。而且还存在这样一种可能：一个具有完全美德的人，可能会基于某种策略性的考虑而建议当事人不做正当之事。比如，当面对于一个固执己见、极度自负的人，“完全美德者”会建议他不做A 而做B，虽然做A 才是真正符合正当性规则的。但是，正是由于这种“反向建议”，才导致这个当事人最终选择做A，从而产生了好的结果。

由于VRA 仍然存在漏洞，斯文森进一步对其加以修正：

VRAP：在某种环境下，一件行为对于某人来说是正当的，当且仅当一个“完全美德者”将会在这一环境下特别地同意他这样去做⑱。

相比于VRA，VRAP 将“建议”替换为“同意”，似乎避免了前者所导致的麻烦。然而，这里仍然存在着问题。首先，就“完全美德者”所同意的行为的范畴而言，包括“正当的”“可允许的”以及“义务之外的”。即只要行为是符合道德的，那么就是在正常情况下行为者都可以去做的，但对于“完全美德者”来说，他应该选择的却应该是“最好的”行动，而这就与VRAP 所界定的行为的范畴不相一致；其次，VRAP也似乎无法很好地说明这样一种情况，即当一个人在两种行动之间做选择，而其中任何一种选择对于当事人来说都会产生一样的结果时，“完全美德者”的态度本来是中立的。但是，依照VRAP，此时的“完全美德者”却仍然要对其中一种选择表示同意，这看起来显然是奇怪的，而且也是不必要的⑲。出于这些考虑，斯文森又对这一公式进行了调整：

VRAP*：在某种环境下，一件行为对于某人来说是正当的，当且仅当一个“完全美德者”在这一环境下不会特别地不同意他这样去做⑳。

VRAP*首先避免了VRAP 的第二个问题，因为此时两种有着同样结果的行动由于都不为“完全美德者”所反对，因此，它们都是可被允许的选择。但是，在斯文森看来，对于VRAP 的第一个问题，VRAP*其实并没有什么改进，因为它仍然包括了不低于道德标准以下的所有行动，而“完全美德者”应该提供的却是“最好的”行为方式，可见，其与命题的内在矛盾仍然存在。

在斯文森看来，以上的分析都是围绕着“完全美德者”展开的，而在遇到这么多的困难之后，美德伦理学要想真正地确立起正当性规则，也许应该“降低一点标准”。为此，斯文森提出了一个新的公式：

VRD：在某种环境下，一件行为对于某人来说是正当的，当且仅当一个体面者在这一环境下也会特别地这样去做㉑。

显然，这里的“体面者”是一个比“完全美德者”更加接近于“中性的”概念，因为它仅仅是指“一个并非邪恶的人”。虽然不像“完全美德者”那样值得我们尊重与赞美，但是，“体面者”的所作所为仅仅是符合“道德上可允许的”范畴，因此更加适合于作为正当行为的主体。在VRD 中，并非“完全美德者”仍然能够做出正当之事，从而为正当性规则提供根据。更为重要的是，VRD 能够一定程度上消解“自我改进”的问题。“体面者”并非是“完全美德者”，他可以只具有一般性的美德知识和向善的能力，在学习与实践中不断发展自己的品格。根据这种理解，我们可以说，约翰逊的相关质疑可以被解决，而安娜丝、梯伯瑞斯从正面的角度肯定了公式V 的合理性，但他们所认可的“完全美德者”，实际上应该是斯文森在这里所提出的“体面者”。总之，VRD 能够更好地为正当性行动提供规则依据。

然而，这一命题仍然存在漏洞。斯文森认为，首先，由于将“体面者”直接作为行动的当事人，VRD与公式V 的问题是一样的，即在赫斯特豪斯所举的关于“选择困境”的例子中，我们无法真正地获得关于“正当”的意见，因为和“完全美德者”一样，真正的“体面者”也根本不会成为“选择困境”中的男主角。其次，所谓的“体面者”只是并非可恶的人，他们并无义务要让自己的品格变得更好，因此，VRD 似乎允许每一个人只是保持一般性的道德标准，而不必使自己成为更有美德之人，更不必成为“完全美德者”。这样一来，VRD 与美德伦理学的基本宗旨是不相一致的。对此，斯文森再一次提出了修正意见：

VRDAP*：在某种环境下，一件行为对于某人来说是正当的，当且仅当一个体面者在这一环境下不会特别地不同意当事人这样去做㉒。

可以说，VRDAP*综合了之前所有公式的优点。一方面，相对于VRD，“体面者”像VRA 中的“完全美德者”那样变成了一个外在的行为主体，而不再是直接的当事人。另一方面，相对于VRAP（以及VRAP*），这一公式也表明“体面者”可以允许一切符合道德标准的行动发生，它们都可以提供正当性规则的依据，而不必像“完全美德者”那样，按照其自身性质应该向当事人提出“最好的”行为方式。不过，这仍然是一个不完美的公式，因为和VRD 一样，VRDAP*并没有包含这一要求，即我们应该向成为“完全美德者”的方向不断努力。甚至于，一个“体面者”往往能以自身的大度包容其所接触到的错误行为与坏的品格，这样的人，对于他人的美德提升并不会产生多大的影响。

通过以上的阐释，可以看到，为了拯救公式V，斯文森试图对其不断地进行修正与补充，然而，从将作为行动主体的“完全美德者”变为一名外在的建议者和观察者，到最终变为一个“体面者”，我们都难以获得圆满的解释。最后，斯文森又试图站在安娜丝所提出的“品格发展论”的角度从正面理解公式V，但仍然没能得到满意的结果。他指出，既然认为品格是在一个人的成长过程中不断发展的，那么我们就必然面临着关于美德认识不断变动的问题，即一个阶段的所谓美德，可能在另一个阶段就不再被认为是美德，如此一来，人们又该依据什么来确定正当性规则呢？

三、规则：美德伦理学的难解之结

不管怎样，通过以上的梳理与分析，我们能够看到，赫斯特豪斯的公式V 确实比较有代表性地展现了当代美德伦理学关于这一问题的思考。然而，本文站在约翰逊与斯文森的立场上，认为公式V 及其支持者们的论证难以提供一个满意的答案。最主要的是，所谓的“完全美德者”始终是一个存在严重问题的概念。

首先，“完全美德”的外延是难以被确定的，因此，其内涵也是模糊的。美德伦理学认为，人生充满着不确定性与复杂性，人性本身也是多种心理因素的组合，因此，不能用普遍化、单一化的规则作为行为好坏的衡量标准。为此，美德伦理学提出了美德的多样性，即基于不同情境需要而应该有相应的不同的美德。就公式V 来说，它要求真正能够提供规则依据的乃是“完全的”（completely，fully）美德，即与当下行为所需要的美德相关的全部美德。但是，现在的问题是，我们既无法在理论上确定全部美德的细目，也更不可能在经验上拥有全部美德。一方面，随着人类生活范围的不断扩大，认识能力的不断增强，我们也不断地在“美德名单”上增加着新的项目。例如，博爱就可能并不在古希腊人的“美德名单”中，而直到古罗马时期才逐渐进入人们的视野；另一方面，不同的人或者人群，基于不同的文化背景与实际情境，对于“美德”内涵的理解也是不一样的，从而在确定美德细目时也必然会出现大量的分歧。例如，幽默在简·奥斯丁笔下19 世纪的英国人那里是一种广受欢迎的美德，然而，中国古代的儒家伦理学却并不把它视为“君子”应该具备的素质。除此之外，我们还对大量的人格特征无法加以界定，例如“豪爽”，在不同的情境下，它既可以成为美德，也可以成为令人厌恶的对象。总之，美德细目始终处在变化之中，而在我们无法确定其外延的情况下，设定“全部美德”又有什么实际意义呢？

美德的外延是不断变动的，这基于美德伦理学一种“先验的”预设：美德种类是繁多的，每一项美德都具有其特殊性质，它们代表着人类生活的丰富性，从而与以某些简单抽象的普遍法则为核心的伦理学形成了鲜明对比。然而，接下来，美德伦理学就将面对一个重要的问题：诸种美德之间究竟是什么关系？如果它们仅仅是相互独立的，那么就难以构成一个真正有美德的人。为此，柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中，以苏格拉底的口吻表明：美德是一个整体，一个拥有任意美德的人也必然拥有其他所有美德㉓。因为正像苏格拉底所思考的那样，很难想象一个正义的人不同时也是明智的、勇敢的。虽然当今的研究者们普遍认为苏格拉底的这一设定过强了，并相继提出了各种形式的“弱的美德统一论”，强调只是在特定的范围内，才需要人们具有与核心美德相关联的其他美德共同发挥作用，而不必像苏格拉底所要求的那样，每一项美德的存在都必须涉及其他所有美德㉔。但是，本文认为，这仍然不能解决“美德细目”的确定性问题。因为在任何一种特定情境中，我们确实需要其中一项或者几项重要的美德，但困难在于，与之相关的其他美德的具体数量却仍然是难以被确定的。例如，一个人在工作中应该具备的美德首先是勤奋、敬业，我们可以将其称之为“一阶美德”，而与之有所关联的“二阶美德”，我们或许能够确定为诚实、谨慎，如果进一步结合特殊性情境的需要，也许我们能够找到更多的美德，例如机智、敦厚、忠诚等等，总之，这样一个美德的名单能够无限地发展下去，然而其中所列出的某些美德是否是确定无疑的，不同的人也仍然会有不同的看法。与此同时，我们还面临这样的问题，即某些美德之间实际上是有所冲突的，例如，一个敦厚之人很可能不是机智的，一个慷慨之人很可能不是节制的，而一个谨慎之人也很难具有幽默风趣的品质。可见，无论哪一种解读，“美德统一性”理论只是提供给我们一个完美的理想，而它的内涵始终是不清晰的。当代美德伦理学从任何一种角度试图构建统一性的美德整体，都未必会有一个满意的结果。

由于我们并不能对于“美德”的真正内涵取得一致的意见，因此，我们也并不具有能够澄清“完全美德者”这一概念的能力。有意思的是，在公式V的提出者赫斯特豪斯那里，“美德统一性”也恰恰是她所重点分析的问题。显然，她也明确地意识到，“美德统一性”是支撑公式V 的基本条件。和很多当代美德伦理学学者一样，赫斯特豪斯更加认同对这一问题的“弱的解读”，即只在有限的范围内，各个美德之间才是相互联系的㉕。其实，在当代大多数学者那里，他们都广泛地意识到古代美德伦理学所提倡的“强的美德统一性”是站不住脚的。但是，如果承认“弱的解读”，那么就会导致公式V 所依赖的“完全美德者”失去其明确的内涵。首先，所谓的“完全美德者”，从概念本身就应该是指掌握了全部美德知识并且具备了全部美德的人，但这一点已经为以赫斯特豪斯为代表的主流意见所否认；其次，基于更为谨慎的“弱的解读”，我们可以将“完全美德者”仅仅理解为具备了一部分美德的人，那么，在更为准确的意义上，他应该被界定为“有美德者”，或者相对于他所能够指导的对象来说，是“更有美德者”。斯文森所提出的“体面者”，正是围绕着这种“更有美德者”所做出的进一步修正。虽然并不符合“完全美德者”的原始定义，但在可以完成公式V 所交予的任务方面，“更有美德者”能够发挥近似于“完全美德者”的作用。但是，现在的问题是：“更有美德者”所具有的“一部分美德”究竟是指哪一部分呢？而这一部分的美德及其知识是否能对当事人形成有价值的指导呢？答案是未必如此。在现实生活中，当“更有美德者”在面对一名学习者时，他被普遍认为有资格成为后者的老师。但实际上，这位“更有美德之人”，未必是在所有方面都比学习者好，而只是在某一范畴内具备优于对方的美德而已，同时，他所拥有的这一套“美德体系”，是在其个人的生活历史与成长背景中逐渐形成的。在这种情况下，一方面这套“美德体系”未必是与学习者的需求完全对应的，另一方面，由于这套“美德体系”具备一定的个人化特征，因此，对于学习者而言，他所学到的也未必是“他想要学到的”，而仅仅是“更有美德者”依据自身的理解所能够传授的知识而已。也就是说，“信息不对称”将导致“向美德者学习”只能是一个理想的预设。然而，如果想要避免这种情况，我们就只能再次求助于“完全美德者”，因为相对于那些“更有美德者”，由于以“强的美德统一性”为基础，“完全美德者”拥有全部已知的美德，面对任何一位学习者，他都不会出现“信息不对称”的问题，从而在任何时候、任何情境下都可以以自身的整体性美德的某一部分对于学习者进行有效的指导。但是，正如前述，“强的美德统一性”既缺乏理论依据，也缺乏现实基础，它只能作为一个终极理想，发挥着促进人们不断向善的激励功能。

在赫斯特豪斯的公式V 中，“完全美德者”概念存在诸多疑难，而这同时导致了约翰逊、斯文森所担心的“自我改进”问题。在他们看来，公式V 中的“完全美德者”不再需要任何自我改进、逐步学习的过程，然而，实际情况是，任何一个不断处在改进阶段中的学习者，都能在具备一定程度的美德之后做出符合正当性规则的行为。对此，安娜丝、梯伯瑞斯等人则站在辩护的立场上，认为公式V 能够容纳“自我改进”理论，因为即便是“完全美德者”，也仍然要不断地学习，不断地让自己变得更好。尤其是梯伯瑞斯指出，认为自己已经不需要再改进的人，就不会是“完全美德者”，因为他犯了自负的毛病。然而，这样的辩护其实并没有解决约翰逊式的质疑，因为辩护者们实际上改变了“完全美德者”的定义，即已经不自觉地承认了并不存在真正意义上的“完全美德者”，而只有和其他人一样不断处在品格发展过程中的“不完全美德者”。根据前面的表述，我们能够看到，在安娜丝的论证中，其实已经表明所谓的“完全美德者”可以被视为一种完美的“理想”，他在更大程度上是为我们提供一种更高级的指导。不过，正如我们此前所分析的，即便只是作为一种“理想”，它却仍然不是一个稳定的概念。

至少到目前为止，当代美德伦理学对于行为的正当性规则的寻求是不成功的。究其根本原因，在于当代美德伦理学所具有的一种“先天的”特征：致力于反对以义务论和功利主义为代表的任何一种形式的规则伦理学。正如当代美德伦理学的奠基人安斯康姆所说：“除了给出一些例子之外，原则上不可能有什么标准。”㉖而现代伦理学的弊病就在于试图用一般化的简单标准来规范复杂的人生与人性。麦克道威尔指出：“如果一个人试图把他关于美德所需之物的观念归结为一套规则，那么，无论他在进行规范化的过程中是多么细心和深思熟虑，这样的情形都将会不可避免地出现：在其中对这些规则的机械应用在他看来会是错误的——不必然是因为他已经改变了主意；而是说，他在这件事上的想法不容许用任意一般原则加以涵盖。”㉗在现实生活中，规则伦理学总是试图寻找像数学知识那样的客观性法则，并以此来指导具体的行动，然而在麦克道威尔看来这只是一种“偏见”。对此，麦克道威尔的主张是，应该将“美德”视为一种“道德敏感性”，它能够针对复杂多变的情境进行敏锐的把握与细致的解读，从而为行动者提供最为合适的行动规范。

然而，对于任何一种形式的伦理学来说，如果没有任何指导性理论与规范性意义，那么就不会有多大的价值。因此，正如赫斯特豪斯所指出的，如果美德伦理学要真正成为义务论与功利主义的对手，那么就必须告诉人们“什么才是正当的行动”，而这就意味美德伦理学将再次为寻找某种“规则”而努力。当然，就像赫斯特豪斯所进一步表明的，美德伦理学虽然仍然需要“规则”，但与义务论和功利主义不同，它不是那种绝对的、单一化的法则，而是一种更加灵活的、情境化的原则㉘。同样，兹沃林斯基与施米特茨也作出了有益的探索，在他们看来，美德伦理学并不是要抛弃所有规范性的东西，而是将关于正当行动的规则的确定视为“导出性”的问题。相比而言，只有具有像亚里士多德所说的具有“实践智慧”的美德之人才应该被视为一切正当性的前提。也就是说，只有美德之人才会告诉我们什么是正当之事。由于美德基于不同的情境而有不同的样式，因此并不存在任何一以贯之的普遍性规则（rule），但是却存在与各种美德相应的“原则”（principles），如果说规则在我们的推理中就像王牌一样，那么原则就像砝码，即如果道德规则禁止某事，那么某事就被排除了；然而，原则却可以在并不必然排除某事的情况下对其加以权衡㉙。

为了进一步阐明其中的差别，兹沃林斯基与施米特茨打了这样一个比方：一个房屋建筑者在描述他的建筑理念时，或许会说“必须简化管道系统”，但我们最好把它理解为一条原则而非规则。因为如果是后者，那么我们最好就不安装管道系统了，但这显然是不可能的。而若仅仅作为原则，那么它实际上是在提醒建筑者当冷热空气传导到房屋较远的地方时，应该时刻注意能量消耗与生活空间的占据问题。即在其他条件相同的情况下，要让空气以最短的距离传导到它应该到达的地方。

兹沃林斯基与施米特茨认为，相比于原则，以规则为中心的行动规范容易产生下面这种不良的后果：遵从规则会让人们解脱身上的道德责任感。因为如果我们依循规则，这会让我们显得是“无辜的”，而原则却不会让我们逃离这种责任感。与“遵守”规则不同，我们是“应用”原则。原则不是我们的保护伞，它意味着我们必须负责任地通过“掂量”做出选择并且承担相应的后果。兹沃林斯基与施米特茨的观点代表了当代美德伦理学学者们所持有的一种温和的态度：美德伦理学并不是一味地反对任何规则，它只是质疑以规则为中心的理论，而人类实践的复杂性要求我们采取一种以原则为中心的立场。也就是说，人的行为并不是没有规范的，但它们只是在情境的有限范围内所要被遵循的“原则”。这种原则并不是固定不变的教条，也不是绝对普遍的硬性要求，而是随着环境、人物、关系乃至运气的变化而时时调整的局部性框架。在这一意义上，正如艾龙所言：“美德伦理学最好被视为对这一关注的回应：伦理性要求如何既是客观的，又是对于我们而言的诉求。”㉚

在经历了早期的“反理论”“反规则”的浪潮之后，和与赫斯特豪斯的初衷一样，这样的一种主张典型地体现了当代美德伦理学的一种“回流式”努力——继续追求一种“普遍化规则”，不过，相比于现代伦理学的“绝对规则”，它应该是一种“有限规则”，这种规则以其丰富性内容能够最大限度地解决具体的道德问题，同时还具有一定程度的标准化意义。但是，这种能够灵活运用原则的、具有“实践智慧”的人，其实仍然类似于赫斯特豪斯所说的“完全美德者”，而如此一来，它在很多方面就将同样面对文中由批评者们所提出的质疑。总之，这种追求“规则化”的努力无论是否真正符合安斯康姆、麦克道威尔眼中当代美德伦理学的根本性质，对于这样的目标，我们目前仍然不能轻易地加以肯定或者否定，而只能尝试着继续反思、批判与修补。

[注 释]

①一般而言，当代美德伦理学的理论根源被追溯到以柏拉图、亚里士多德以及斯多葛主义为代表的古代伦理学，而它的近代根源被追溯到17-18 世纪的英国情感主义，尤其是以休谟主义为代表的理论。本文主要以当代美德伦理学为讨论对象，并未刻意区分其与古代伦理学的区别。在不同于康德主义与功利主义的意义上，我们就一般性地称之为“美德伦理学”。总之，美德伦理学其实是一个极为松散的流派，内部种类繁多。不过，目前，在关于“行为的正当性”问题上，大多数人的意见比较趋于一致，这就是以赫斯特豪斯为代表所提出的“完全美德者”理论。

②Michael Slote，Virtue Ethics，in Three Methods of Ethics：A Debate [M].eds.by Marcia W.Baron，Philip Pettit，Michael Slote，Oxford：Blackwell Publishers，1997，p177.

③同上。

④Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，p.21.

⑤Michael Slote，Morals from Motives [M].New York：Oxford University Press，2001，pp.3-37.

⑥Christine Swanton，Virtue Ethics—A pluralistic View [M].New York：Oxford University Press，2003，p228.

⑦同上，第23-24 页。

⑧同上，第28 页。

⑨Robert N.Johnson，Virtue and Right [J].Ethics，Vol.113，No.4，2003，pp.810-834，p.812.

⑩美德伦理学的一个重要议题就是“美德统一性”，它最早出现于柏拉图的对话录中，以苏格拉底的口吻表达出来。关于苏格拉底的“美德统一性”学说，学术界根据柏拉图不同时期的文本一直有不同的理解，在这里我们并不打算详细阐述。当代美德伦理学一般更多地采用亚里士多德的相关论点，即各项美德之间是相互联系的，一个人不能在不拥有其他美德的情况下拥有某一项美德。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德指出“实践智慧”是一种“核心美德”，任何美德都不能离开它而独立存在（亚里士多德.尼各马可伦理学，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003，第173 页）。据此，人们普遍认为，亚里士多德实际上是主张所有美德构成一个统一体，一个真正的美德之人，至少在理论意义上应该拥有全部美德。

⑫同上，第822-827。

⑬Julia Annas，Being Virtuous and Doing the Right Thing [J].Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol.78，No.2，2004，pp.61-75，p.68.

⑭Julia Annas，Being Virtuous and Doing the Right Thing[J].pp.68-74.安娜丝的论证产生了广泛影响，斯蒂克特也基本上表达了类似的观点：以“完全美德者”为核心的公式V 能够包容“不完全美德者”的“自我改进”。斯蒂克特也强调“美德是一种技艺”，学习美德就是品格不断发展、趋于完善的过程。即便一个人拥有了全部美德，他也有可能会丧失掉。同时，“完全美德者”也极有可能并不必然完全认识到自己是道德完善的主体，因此他也同样不断地对自己的品格进行反思与改进。（Matt Stichter，Virtues，Skills，and Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice，Vol.14，No.1，2011，pp.73-86.）

⑮Valerie Tiberius，How to Think about Virtue and Right [J].Philosophical Papers，35：2，2006，pp.247-265.

⑯Frans Svensson，Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action[J].Ethical Theory and Moral Practice，Vol.13，No.3，2010，pp.255-271，pp.259-260.关于赫斯特豪斯举的这个例子，可参见其《美德伦理学》一书中的第二章“可以解决的困境”第44-45 页。（Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics[M].Oxford：Oxford University Press，1999.）

⑰Frans Svensson，Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action [J]，Ethical Theory and Moral Practice，p.263.

⑱同上，第265 页。

⑲同上。

⑳同上，第266 页。

㉑同上。

㉒同上，第267 页。

㉓柏拉图《普罗泰戈拉篇》，329c-329e，《柏拉图全集》，第一卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002，第450-451 页。在当今学术界，关于“美德统一性”理论存在诸多争议，而即便是对于这一理论的最早提出者苏格拉底，他的观点究竟该作何理解，研究者们也一直没有一致的结论。在西方学术界，比较有代表性的意见是以弗拉斯托斯为代表的“关系论”（Gregory Vlastos，The Unity of the Virtues in the Protagoras [J].the Review of Metaphysics，Vol.25，1972，pp.415-458）和以彭纳为代表的“同一论”（Terry Penner，The Unity of Virtue[J].the Philosophical Review，Vol.82，1973，pp35-68.）而在这两种主要立场之外，德弗卢认为苏格拉底对于这一问题在不同时期并不持有统一的立场（Daniel T.Devereux，The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches[J].The Philosophical Review，Vol.101，No.4，1992，pp.765-789.）。

㉔这种“弱的解读”，是当代一些学者们对于以苏格拉底、亚里士多德为代表的“强的美德统一性理论”的修正，代表人物如巴德瓦尔、沃森等。可参见Neera K.Badhwar，The limited Unity of Virtue [J].Nous，Vol30，No.3，1996，pp.306-329；Gary Watson，Virtue in Excess[J].Philosophical Studies，Vol46，No.1，1984，pp.57-74.

㉕Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，pp.118-120.

㉖伊丽莎白·安斯康姆：《现代道德哲学》，谭安奎译，载于《美德伦理与道德要求》，徐向东编，南京：江苏人民出版社，2007，第54 页。

㉗约翰·麦克道威尔：《美德与理性》，刘叶涛译，载于《美德伦理与道德要求》，徐向东编，南京：江苏人民出版社，2007，第120 页。

㉘Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics [M].Oxford：Oxford University Press，1999，p46.

㉙Matt Zwolinski and David Schmidtz，Environmental Virtue ethics—What it is and what it needs to be，in The Cambridge Companion to Virtue Ethics [C].ed.by Daniel C.Russell，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.222.

㉚Yuval Eylon，The virtuous person and normativity，in The Handbook of Virtue Ethics[C].ed.by Stan van Hooft，Durham：Acumen，2014，p.144.