庄子“德”论释解

王敏光

在庄子①“德”论思想视域中自我个体区别于其他个体的最大特征是具有心灵的主动性，自我个体正是依存于自身的精神性，才使得“德”“心”“形”“性”“情”等在自我个体精神落实处显发出来，也才使得其他个体的特性具备了被彰显的可能。

一、自我之“德”

“德”在老子思想中就是一个极为重要的哲学概念，老子在“德”的原初意义“得到”这一涵义基础上把“德”的内涵提升、扩展为“人”与“万物”从“道”而得到属于自身的特质，具体落实到“人”这一个体身上，主要是指个体的德性而言。而老子对“德”的阐发，侧重展现在政治哲学领域，表现为不同层面个体的“德”。因此，老子哲学中的“德”，重点阐述政治意义层面个体的“德”，以及与其他个体、其他物及群体的关系而言。而庄子所论的“德”，则重在阐释人生哲学领域“德”的多重性，庄子重点在自我个体的精神层面扩充了“德”的内涵，在此基础上庄子通过引入“物”“性”“情”“形”“心”等概念，使得庄子“德”论思想既体现了其自身特点又展现了其多样化色彩。

在庄子思想中“德”同样与“道”密切关联，“德”是大道在落实、分化过程中万物所得到的别于其他物的特殊性，在这一点上庄子与老子的看法一致。在庄子哲学中，“德”②及“道德”在《庄子》一书中共计出现达206 次，从此也可看出“德”在庄子思想中的重要地位。“德”在庄子哲学中，在使用范围及蕴含内容上较之老子哲学有了较大提升，“德”在庄子哲学中的特殊内涵主要体现在以下几个方面。其一，庄子把“德”视为先秦诸子在对大道理解过程中所产生的种种分歧表现之一。如：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”（《庄子·齐物论》）对于“八德”的诠释，史上注家对此虽在具体言辞上有分歧，但在所指内涵上是一致的，如[唐]成玄英说“德者，功用之名也”[1]（P44），人为所立八种名利巧目，加剧了天下学术分裂的趋势；[宋]林希逸阐释“八德”为：“由浅入深之物我对立之意”[2]（P34）。“物”“我”对立正是依世俗价值来观而致，“物”“我”对立程度愈深，正说明自我个体被“异化”程度愈深。对此，蒋锡昌先生认为：“此谓儒墨之‘畛’，合而计之，有此八种也”[3]（P152），蒋先生认为庄子所处的时代儒墨两家论争较为激烈，主要有此八种分歧表现形式。观三家对此的阐释，虽然对“八德”的具体表现形式有异议，但共通之处在于他们均认为“八德”是指自我个体偏离大道的过程，也是天下学术分裂的过程，这均是自我个体受外在物欲的诱惑而逐步失去自我本性的过程。依大道观之，这“八德”是庄子对现实中各家偏于一家之言、逐物不返的批判。可见，“德”在这个层面的意义，是庄子“德”论思想中主要被视为批判的对象，此层面上之“德”显然不是庄子思想中“德”的本质义涵，与老子所言之“下德”“无德”等相通。

其二，庄子继承了老子所言“德”是指万物从“道”而来这一基本主张，“德”在本质上属于自身内在的自然性。但对于“德”通过何种途径加以展开，老子没有给予充分论述，庄子在老子论述基础上着重从精神层面上推进了一大步。庄子更重视对自我个体“德”的阐发，庄子把“德”“性”“情”“和”“命”等关联起来给予了深层次阐释。对于何为“德”，庄子明确界定为“物得以生，谓之德”（《庄子·天地》）。庄子以“一”喻道，每个个体从大道获得有别于其他物的内在本质是为“德”，大道是“一”，是一个圆满的整全，个体从大道处均获得了属于自身的具体性与特殊性，正是这些具体、特殊才使每个个体成之为自己。从此意义上来看，“德”是连接大道与万物之间的纽带，大道化生万物之功，万物生生之理，正是通过“德”才得以在个体身上显现。可见，此种层面上的“德”，是庄子所言的“德”系统中最为本质的方面之一。因此，庄子“德”论思想也正是依托于此逐步展开。

其三，在老子“德”论思想中，“德”具体落实到个体身上有时用来指称有德之人，有“上德”“广德”“建德”等广泛称谓，主要是指理想治世中的“圣人”，在现实层面所自然展现的道德与行为。这一个体所具有的“德”，既包含保持自身之德，又有着在“自然”与“无为”状态中使得其他个体安然生存的担当，也即“圣人”之德。在老子思想中主要体现在现实层面，体现在“小国寡民”理想状态下个体间自然生存的状态。而庄子所论的“德”，既有对理想社会的设想，更多的是被赋予了一种精神价值上的本体义涵，如庄子对“至德之世”有着这样描述：“至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）在庄子看来，“至德之世”在于顺乎民的本性，顺性而为就是在于使其他个体在合乎自我之“德”中寻找生之乐。从此可见，庄子所指“至德之世”有着老子“小国寡民”的痕迹。但“至德之世”包含了一种价值上无以复加之义，“至德之世”境遇下的万物，一切行为发自本性，自我个体与其他个体其乐融融地生存在一起，没有任何人为外在力量的干涉。[宋]吕惠卿对此释解为：“德者性之所有，而无待于外，而民之所同也。”[4]（P183）这意味着在庄子思想中，“德”与“性”③均指个体从“道”得到的内在本然，是自我个体个体性的展现，两者在内涵上互相包含之处在于共同指谓万物从大道自然所得④之义。大道无论是落实在“物”层面上还是落实在自我个体之处，都体现出庄子哲学“德”论思想的丰富性。

庄子对现实思虑、批判的深刻性，并没有仅仅停留在构想层面，而在于针对当世情形下对自我个体本性的束缚与伤害，给予了具体批判。庄子生活的时代，儒墨学说最为突出，尤其是儒家“仁义”之说对当世影响甚巨。因此，庄子所倡导的“德”，多是针对儒家所论的“德”而发。自东周以来，特别是经过孔子等人发展后，“德”逐步演变成为一种必须通过外力不断附加在自我个体身心之上的外在“异化”力量。庄子对儒家所树立起来的“圣人”给予了批判，曰：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”（《庄子·大宗师》）“毁道德以行仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）在庄子看来，儒家所提倡的“圣人”及其“德”，均是一种外在教化，正是儒家提倡的这种“仁义”“礼乐”，使得万物本朴之性被损害，是对自我个体本性的损害，有违自我个体的“德”与“性”。此也是导致天下变乱的肇始者，通过对儒家所论的“德”与庄子所言的“德”的对比，我们可以说儒家的‘德’，是“世俗的、人伦的、直接的、血缘的、人情的”[5]（P180）。与此不同的是道家的“德”则是“超世俗的、自然的、间接的、非血缘的、无意识的”[5]（P180）。此外庄子还通过“建德之国”来表达对“至德之世”的向往，及对道家思想视野中全德之人境界的高扬。对于“建德之国”，庄子曰：“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。”（《庄子·山木》）我们从庄子对“建德之国”的描述中可知，此虽为国，但丝毫不见有统治者存在，生活在此中的每个精神个体，不知“义”“礼”，其“欲”“作”“求”“生”“死”都是那么合乎自然，合乎大道。可见，“建德之国”重在描写自我个体生存的状态，是“至德之世”在人间社会的落实与表达。

其四、老子对“德”的描述多体现在“德”之前加附加词汇来展现，庄子则把“道”与“德”直接结合在一起论述，对“道德”的概念在纵向与横向给予了深度阐发。对于“道德”观念的作用，庄子通过批判儒家“道德”“仁义”对自我个体“德”“性”的改造，意在恢复合乎自我个体本然之态的价值评估系统。对于“道德”，在不同理论形态上，庄子有着区分性阐述，他指出儒家的“道德”犹如：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”（《庄子·骈拇》）

在庄子看来，形体上与生俱来的东西，正如“道德”之正在于合乎自然，本无所谓优劣好坏之分，但如以外在僵固之“道德”“仁义”来比附之，不但致使自我个体形体上空增累赘，而且犹如在心灵上套上枷锁。正如庄子所言外在强加的“道德”“仁义”如“胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！”（《庄子·骈拇》）依庄子思想视之，一旦外在标榜的“道德”“仁义”“礼乐”附加于自我个体，必使自我个体本来的内在性被人为地从自我本性中抽离出来，反过来成为禁锢自我个体生存的“异化”力量，进而抹杀每个个体的特性。正如庄子所言是“毁道德以行仁义，圣人之过也”（《庄子·骈拇》）。对此，[宋]林疑独有着独到见解：“上古世质民淳，仁义与道德为一，礼乐与性情不分。后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐。是以有曾史之仁义，非尧舜之仁义；有世俗之礼乐，非三代之礼乐。老子所以搥提灭绝之，在庄子亦所不取也。”[6]（P320）依庄子思想来看，社会发展是一个不断退化的过程，人为树立名分愈多，则自我个体不但被外在化，而且个体间的连接愈被功利化，个体与群体之间的隔膜日甚一日，甚至产生了激烈对抗，从而加剧了天下混乱之势。

可见，庄子所言的真正的“道德”是具有“虚静恬淡寂漠无为”（《庄子·天道》）要义的多方位本质思想内涵。以庄子思想观之，道家的“圣人”与儒、墨等家“圣人”最大不同在于，道家的“圣人”从不刻意为任何事，一切顺乎自然，使得万物在无知无化中成就自我，不着意以仁义修身，不追求功名利禄，以无心应对万物，在合于大道过程中成就自我与他者，道家“道德”根本要义即在于此，此“道德”不但是自我个体生存的依存，而且是天地运作的准则。诚然，这也体现出庄子所倡的“道德”不再仅仅是内在于万物之中的本性，且是具有了境界与价值上的内涵。如庄子在谈到真正的“道德”能否切实可行时，曾以“贫”与“惫”为例阐述了自身的独到看法，曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。”（《庄子·山木》）在庄子看来，“贫”是在残酷现实中生活上的贫困，可以说“贫”将会导致是形体上的痛苦，而“惫”则是精神上的煎熬，目睹天下苍生生活在水深火热之中，庄子内心的痛楚已经超越了语言的界限。而自我又无能为力，庄子只能暂时在自我精神上超越现实、提升自我，同时这也表达了庄子对当世假仁假义、伪善及导致自我个体身心分离的鞭笞。

从以上对庄子“道”“德”“性”等范畴的厘析来看，庄子“德”论思想是多维度的。正如庄子所言：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”（《庄子·庚桑楚》）庄子把“道”“德”“性”三者以“生”贯穿起来，大道是万物生存之本，“道”生化万物是大道盛德的生动展现，“德”与“性”本同位一体，同为从“道”而内化为自身所得，“德”与“性”通过“生”使自我个体的特性得以自然表达。但庄子在深刻洞察社会现实过程中发现人为的“仁义”“礼义”文明却把自我个体的天性无情抹杀，外在强加的种种因素，把自我个体塑造成千篇一律之人。因此，庄子对“德”的阐释，其根本出发点在于“将剔除普遍的仁义视为复其初的前提，对本然之性的回复也相应地表现为从合乎仁义的社会化之‘我’，返归合乎天性的个体之‘我’。”[7]（P44）

二、“形”“心”“神”合一：庄子“德”论思想的深化

在老子“德”论思想中，对个体的看法是整体式的，没有对自我个体在形体与精神上做细致区分。庄子则在老子“德”论思想基础上，一是对个体范围给予了扩充，庄子所言的个体是包含了万物与“人”在内的个体，而“人”是具有自我意识、精神性的自我个体存在，这虽然是“人”的特殊性所在，但并不是其优越性所在；二是庄子突出了自我个体不但是道德性的存在者，而且是“形”“心”“神”的统一体，自我个体不单单是禀赋了形体，更在于其以“心”可神游世界。

拥有从“道”而得来的“形”，可称之为个体，个体可以安然存在与否，在庄子看来，这取决于精神性的存在，即自我个体，自我个体能够在反思自我过程中，展现其审视世界、沟通世界的特点。“形”在庄子思想中共出现184 次，亦是庄子“德”论思想系统中的重要概念。在庄子思想中，笔者认为“形”⑤有以下层次性内涵：一是指所有个体拥有的有形的形体、形状，此形体仅仅是个体从大道得来的外形，对此庄子阐述较多，如“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”（《庄子·逍遥游》）“一受其成形，不忘其殆尽。”（《庄子·齐物论》）“道与之貌，天与之形”（《庄子·德充符》）“夫大块载我以形”（《庄子·大宗师》）等等，庄子通过对这些万物形体的描述，在于强调“形”为个体自然从“道”而得，为进一步论述“德”与“形”“心”“神”的关系做好铺垫。“形”在庄子思想中，有时又与“神”互为通用，表达对外在之物窘惑自我个体身心的一种批判。如：“其寐也魂交，其觉也形开”（《庄子·齐物论》），对于“形开”的释解，陈鼓应、方勇等诸贤认为是指“形体不宁”⑥，似不妥，有过分拘泥于文字之嫌。钟泰释解为：“‘魂交’、‘形开’互文，‘魂交’则形亦交，‘形开’则魂亦开。形者魄也。”[8]（P32）此说较富启发意义，庄子在这里阐发自我个体之时，是把自我个体作为一个完整的殊体看待，意在阐发自我个体一旦逐于外物之时，其内外不一、心神不宁，从而导致失却自我。可见，对庄子思想世界中“形”的理解，虽然多数情况下是在具体形骸、器官层面，但不可局限于此，通过对“形”的深入分析，我们发现“形”在指称万物之形时，是具体与抽象的结合，也就是说，“形”在庄子这里有“有形”与“无形”的区分，“形”的进一步展开，是通过“形”与“德”“心”“神”关联在一起论述，四者在自我个体身上得以充分展开。

“心”⑦在中国古代哲学史中是一个较为重要的哲学概念，先秦道家对此有着深刻论述。老子在其五千言中，有十处谈到“心”，大体可分为两个层面，一是指“圣人”“赤子”这些自我个体的“心”，如形容“圣人”的境界在于“虚其心”（《老子》第三章），“赤子”在自然而然中具有“精之至”“和之至”的境界（《老子》第五十五章）；二是指“民”“百姓”“人”等一般自然个体之“心”，如“不见可欲，使民心不乱”（《老子》第五十五章）“驰骋畋猎令人心发狂”（《老子》第十二章），从上论述来看，老子所谈的“心”，立足点在于使得自我个体在现实层面，不为过多欲望所牵制，避免向不利于自我个体生存的方向转化，在价值上向大道回归。

在庄子思想中“心”⑧的内涵变得更为丰富，有了对“形”与“心”的细致区分，“形”是所有个体所基本具有，“心”则是反映自我个体身上的特殊元素，对“形”与“心”关系的阐述是庄子对老子“德”论思想的超越点之一。庄子认为，“心”是自我个体生存的本质存在之一，从应然状态来看，自我个体的“心”应是澄明的，且与“德”“形”“神”合一。但在物质文明社会变化之途中，受之影响，则出现了“犹有蓬之心也夫”（《庄子·逍遥游》）的状态，此“有蓬之心”实是指外在智慧的获得，但正是此人为之“知”⑨对“心”的诱化，遮蔽了自我个体的本心，进一步导致了伪善的出现。

庄子进一步认为在社会进程中，“心”被附加了太多的负累，导致了“德”“心”“形”的分离。如何从“心”审视自我，看待世界，是解决“德”“心”“形”等诸关系，以身游于世及心游、神游环宇的关键。对于“心”“形”，庄子的基本定位是“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”（《庄子·齐物论》）“心”“形”体现为何种状态，本应是一种自我本心自然而然的展现，并非拘泥于任何一种既定形式。它们显现为何种样态，在于自我个体自我如何应对外物。对此，王夫之曾言：“昔者子綦之隐几，尝有言以辩儒墨矣，至是而嗒焉忘言。”[9]（P85）王氏指出了庄子对“偏执之心”与“澄明之心”的区分，庄子以儒墨之辩，映射诸家是非的争执，“言”的争论则“心”“形”受累，进而分离。对于现实中的种种“偏执之心”，庄子曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗：缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”（《庄子·齐物论》）世俗之心斗呈现的千姿百态，反应出了对自我个体自身生命的损伤，以及在世俗社会中的迷失状况，在此状态下生存的自我个体，无法谈及生命的真正价值。对此，[宋]林疑獨注解为：“以至约之心，斗至多之物，终亦疲溃而后已。”[6]（P46）自我个体的“心”陷溺于外在之物中不可自拔，从而出现“成见”“成心”，“成心”是外在功利之心，是固执己见之心，是“师心”与“机心”，是“有为之心”，以“成心”涉世，终至会出现“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”（《庄子·齐物论》）的悲惨境地。可见，“心”在庄子思想中不只是自我个体思维的器官，更为重要的是“心”“形”内外一致，在乎“心”落于何处。在庄子思想中自我个体的精神是通过“心”得以具体体现，而自我个体的特殊性、个别性，最终通过自我个体独特的精神加以高扬。

对于如何破除“成心”之弊，破除伪善带来的“知”，以及在“德”“心”“形”合一中如何获得真知，以同于大道。为此，庄子提出了“心斋”“坐忘”等一系列主张，惟其如此才能达到“心和”“静心”“和德”“游心”“解心”的状态，依此庄子凸显了实现“德”“心”“形”“神”联为一体的诉求。正是依托于此，庄子意在实现从现实层面到自我个体精神层次的提升，并最终为达到与天地同游的境界打下基础。“心”在本然状态上应当是一个“纯素空灵、广袤无垠的空间”[10]（P96），只有如此，“心”才能使得自我个体在实然与应然双重状态下，实现“游于世”与“逍遥于天地之间”的渴望与追求，而这是在对大道体悟过程中获得的，正如庄子所言：“无视无听，抱神以静，形将自正。心静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”（《庄子·在宥》）

如何才能做到自我个体的“德”不被异化呢？对此，庄子提出了一系列的修养方法。一为“心斋”，对于何为“心斋”⑩，庄子通过儒家两位贤者孔子与颜回的对话加以表达，意义深远。庄子所指的“心斋”，并非指自我个体形体对外在“礼仪”“法则”的符合，而是“唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“心斋”不仅是对儒家以有为方式修持身、心的一种指责，而且是对任何滞于外在物欲，执于外在心智行为的批判，“心斋”虚的根本，虚者的主体是“心”⑪，这里的“心”是“高度修养境界的空灵明觉之心”[11]（P130），“心”能虚，且能自然待物，方为“心斋”，“心斋”既是指一种得“道”的方法以及内心上的一种豁然开，也是指得道后的“虚”“静”状态。

如果说庄子论“心斋”侧重点是就心境上的提升而言。“坐忘”则是对自我个体“德”“心”“形”合一下对得“道”的另一种体验表达。对于“坐忘”的境界，庄子同样以寓言形式，以孔颜对话方式来展现，“坐忘”的前提是不断忘却以“仁义”“礼乐”为代表的俗世智巧，进而达到“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”（《庄子·大宗师》），此为“坐忘”。庄子此番论述，显然受到了老子对“有身”与“无身”辩证看待的影响。老子对“身”的论述，并非对“身”本身的舍弃，而是主张应当对身外之物给予抛弃，对自我之“身”加以真诚对待，能够真正重视自我个体之身的个体，也能真切对待其他个体及天下。在这方面，庄子对老子予以继承，但庄子转换了思考的视角，庄子把目光重点投注在了精神领域，把自我个体的精神自由放在了首位。

庄子更为深刻地看到在所谓物质文明社会愈来愈快的进程中，现实众多自我个体却越来越沉溺于虚假之中，可谓深陷囵圄而不知，何其悲哉！要想摆脱这些枷锁，在庄子看来，保养好自我“德”，无疑是一种较佳的生存方式。对此，庄子提出了“心斋”与“坐忘”的理想修养方式。但对于“忘”的对象、主体为何，“忘”又具体落实在何处，史上诸家对此众说纷纭，其中[晋]郭象与[明]陆长庚的注解颇为独到。对于“坐忘”，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”[1]（P163）郭氏的释解可谓意境高远，但是否符合庄子之意呢？从上文我们可知，庄子在对待自我个体的“形”上，乃承老子而来，自我个体能否真正忘记“身”以及“智”呢？对此，郭氏解之为“全忘”，实是其“独化论”思想的展现，而非庄子“忘”真正的内涵，庄子对“身”及“智”的态度是超拔，而非生生抛弃。原因在于在庄子看来，任何生命个体都是有限的，是“无所逃于天地之间”（《庄子·庚桑楚》）的，既然无所逃，自是生存在天地之间，而非生活在真空中。依此，庄子对待外物不可能以视而不见的态度应之，只能是以何种心境来审视之。对于“坐忘”，陆长庚解释为：“须知此个‘忘’字，与外道所谓顽空断灭者万万不侔，即是一个心普万物而无心，情顺万事而无情乃其宗旨。”[12]（P377）笔者认为，陆氏此解深得庄子思想意旨，如何看待自我个体外在形体与世间的聪明才智，关键在于以何种心境视万物，此“坐忘”之“心”体现的正是得道境界。

三、余 论

综合以上可见，我们从老子内在思想理路加以审视老子的“德”论，会发现老子对“德”的阐释重点强调的是个体从“道”而得之的内在属性，而在现实中则多落实在政治领域。对此，老子警告世人对于自身之“德”，既不要强而为之，亦不能得之进而固执、拘泥于自身之“德”。进一步而言，老子关于“德”的论述更多凸显在现实性与潜在性间的张力中展开，对于世俗价值而言具有一定的超拔倾向。

相对而言，在庄子“德”论思想领域中，自我个体则展现为多重面向，不但有“圣人”“神人”“真人”“至人”等向度的展示，更多是对世俗世界自我个体生命精神层面境况的深度关怀。在此基础上，庄子通过以“道”为基点展现了其“德”论思想的多重面向。依庄子“德”论思想看来，自我个体精神层面如何显现，不仅仅关涉到自身，而且涉及其他物的生存，以及与万物相处和谐的可能性。虽然庄子“德”论思想世界中的自我个体在现实中的“逍遥”极难实现。但对于自我个体生命的境况，庄子认为自我个体可贵之处在于以精神来凸显世界的意义，自我个体以“自然”与“无为”之态顺应万物，自可臻至“致道者忘心矣”（《庄子·让王》）的境界，此等境界凸显了庄子意在通过“逍遥”彰显个体生命通达大道之境的精神维度。

[注 释]

①对于庄子及其思想的定位，从思想义理、传世文献与出土材料等方面思量，笔者认为庄子应为战国时期人，《庄子》内、外、杂三篇均体现了庄子思想，文章把《庄子》中有关庄子的言说视为庄子思想的反映。

②刘笑敢教授认为庄子基本上继承了老子的“德”论思想，庄子所论的“德”有两层含义。一是淳朴的自然本性；二是人生最高的修养境界（参见刘笑敢著：《庄子哲学及其演变》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年版，第133-134 页）。李霞教授认为庄子“德”的思想，应当有三个方面的内容：第一，它是得于“道”而构成人的生命内在特质的东西；第二，“德”是“道”的自然淳朴性在人性中的体现；第三，“德”是“道”的整体体现者，是“道”在生命体中的完整呈现（参见李霞著：《生死智慧——道家生命观研究》，北京：人民出版社，2004 年版，第88 页）。涂光社教授认为在庄子思想中，“和”与“德”常相连，常以“和”释“德”（参见涂光社著：《庄子范畴心解》，北京：中国社会科学出版社，2003 年版，第286-287 页）。王中江教授认为“德”的发生源远流长，主张在阐述老子、庄子所论的“德”时，应当从形而上与形而下两重视角加以解读（参见王中江著：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2001年版，第169-182 页）。郑开教授认为解读老庄所言的“德”，应当放在中西比较哲学视域中加以阐释，他认为老庄有自身的道德形而上学（参见郑开著：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003 年版，第180-195页）。

③对于先秦道家“德”与“性”的关系，张岱年先生认为《老子》《庄子》中的“德”，其实就是“性”。郑开教授从张先生之说，认为“德”就是“性之性”，前者指性（物性），后者指“德”（道性）（参见郑开著：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2001 年版，第185-186 页）。

④罗安宪教授认为“德者，得于道者也。得于道而为物之根本者，即物之性也；得于道而为人之根本者，乃人之性也。”（参见罗安宪著：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第92 页）。

⑤徐复观先生认为庄子所论之“形”字常仅指的是外在的官能或形骸（五官百体）所表现的动作（参见徐复观著：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第230 页）。徐先生对庄子中“形”字的分析是就一般意义上而论，其实“形”在庄子思想中是一个具有多层次内涵的概念。

⑥参见陈鼓应注译：《庄子今注今译》（上、中、下），北京：中华书局，2009 年版，第49 页；方勇译注：《庄子》，北京：中华书局，2010 年版，第19 页。

⑦段玉裁在《说文解字注》中认为“心”为人心，指在人身之中；涂光社教授认为“从《诗经》《尚书》等典籍中可以知道，古人很早就认为心是主思维情感的器官，精神活动的主宰。”（参见涂光社著：《庄子范畴心解》，北京：中国社会科学出版社，2003 年版，第93 页）；罗安宪教授认为“心是人之后天的，实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰，心是人之精神活动的器官。”（参见罗安宪著：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第124-125 页）。结合以上诸说可知在中国古代哲学视域中，“心”特指“人”所具有，但并没有清晰指出“心”的特定位置，更没有如西方文化引进后指心脏，而是指“人”思考的载体。

⑧徐复观先生认为庄子所论的“心”，当有心知与虚静的“心”两个层面的内涵（参见徐复观著：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005 年版，第232-234页。）；涂光社教授主张对于庄子所论之“心”的阐发，立足点当是将“心”“形”对举而论（参见涂光社著：《庄子范畴心解》，北京：中国社会科学出版社，2003 年版，第93-101页。）；罗安宪教授从道家心性论视角出发，认为庄子论述的心可分为“虚心”与“游心”两个方面（参见罗安宪著：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005 年版，第124-125 页）；李耀南教授认为解读庄子所论之“心”，关键点在对《齐物论》中对“心”的释析，他认为从“心”看“我”“吾”“言”，展现了庄子通过“心”对先秦诸家及自我的批判、消解，以涤荡自我的分别心，以齐物和齐物论，破除是非之见（参见李耀南著：《从‘心’看〈齐物论〉》，《哲学研究》，2007 年第9 期，第61-66 页）。

⑨对于庄子哲学中“知”的问题，近代不少学人以西方哲学实现为参照，对庄子所论的“知”给予了解析。但这种分析，在笔者看来，作比较研究尚可，但以西方哲学思想来解庄子关于“知”思想，不免有支离、外在之感，以庄解庄，从庄子思想自身内在理路来理解庄子哲学的概念，方合适。李耀南教授在《庄子‘知’论析义》一文认为庄子的“知”是从属于他的人生哲学和整个理论体系的，只有在庄子哲学的整体框架中重新寻绎“知”的各个层次理论内涵，才能真正揭示庄子“知”论的面貌。

⑩刘坤生教授认为“心斋”是指“心”的清静和虚化，但他进一步认为庄子提出“心斋”的价值重在探讨从无为到对艺术生活、艺术精神的追求（参见刘坤生著：《〈庄子〉九章》，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第114-122页）。

⑪徐复观先生对于“唯道集虚，虚者，心斋也”释解为“虚还是落在心上，而不能落在气上”，“气”只是“心”得某种状态的比拟之词，与老子所说的纯生理的“气”不同（参见徐复观著：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005 年版，第233 页）。而郎擎霄先生则认为庄子“以为心有知觉，犹起攀缘，气无情虑，虚柔任物，故重气不重心也”（参见郎擎霄著：《庄子学案》，上海：商务印书馆，1935 年版，第169 页）。