论君子人格的精神特质

陈诗师，邓名瑛

有关君子人格的论述，是儒家思想的重要内容，那么，儒家所谓的君子人格具有什么样的精神特质呢？近些年来，随着君子文化研究热的出现，学者们从不同方面对君子人格的内涵、特点等进行了分析，有人认为，君子的特点是，在价值追求上成己、成人、成物、治国平天下；在价值选择上重义、重公；在工夫落实上是自强不息、厚德载物、心忧天下、敢于担当；也有人认为，君子是谋道不谋食、忧道不忧贫之人，是胸怀天下、济世化民之人，是自强不息、勇于进取之人；还有人认为，君子是和而不同、德才兼备，内以成己、外以成物之人；凡此种种，不一而足。应该说，上述概括有重叠之处，也有不同之处，而且每一种概括都是合理的，然而，尽管如此，笔者仍然以为这些概括偏于零乱化和碎片化，不利于我们从总体上把握君子人格的精神特质。有见于此，本文将从人格构成的四个要素即知、情、意、行出发，对君子人格的精神特质进行系统性的分析与综合相统一的研究，并期待通过这种研究，既能将学者们对君子人格精神特质的各种概括纳入一个有逻辑演进关系的系统中，又能使君子人格的精神特质呈现出相应的层次性，从而使我们更加准确地把握君子人格的精神特质。

大体来说，笔者认为，君子人格的精神特质包含了相互关联且层层推进的四个层次，即志道信念、仁爱情怀、责任意识和担当精神，这四个层次大体上对应于人格构成的四个要素。

一、志道信念

“君子”一词，在中国古代文化中，开始并不具有道德意义。“君”，从“尹”，从“口”，“尹”表示治理事务，“口”表示发号施令，所以，“君”就是指发号施令治理事务的人，这是一种政治的视角，如“君子劳心，小人劳力，先王之制也”（《春秋左传·襄公九年》），这里所谓“君子”“小人”就是指政治地位上的。后来，“君子”一词逐渐获得了道德的意义，如《周易·象传》“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物“；又如《论语·宪问》“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”；再如《论语·颜渊》“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”等等，类似的材料很多，不一一列举。从上述引用的材料中，可以明显地看出，这里的“君子”已经具有浓厚的道德意味了。在往后的历史发展中，由于受德治主义思维方式的强烈影响，“君子”一词的政治地位意涵越来越受制于其道德意义，故而，“君子”一词的道德意义被大大彰显。

“君子人格”是儒家人格精神的道德化体现，是儒家理想人格中现实性与理想性的统一。作为儒家追求的理想人格，君子人格的精神特质，首先表现在对儒家所倡扬之“道”的执着而坚定的追求，即一种强烈的志道信念。关于这一点，儒家的创始人孔子有大量的论述，《论语·述而》（下引《论语》只注篇名）：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；“笃行好学，守死善道”（《泰伯》）；“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）；为了追求“道”甚至可以“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）；等等。此外，孔孟儒者认为，道德的重要或主要表现形式就是仁义，强调君子对仁义的追求是人生的最高目的，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）儒家经典《中庸》也说“道也者，不可须臾离也，可离非道也。……是故，君子慎其独也。”这里的“道”是理想、目标，仁义则是道的最为重要的内容。由此可见，儒家对道的追求是何等的坚定执着！

儒家之所以把对“道”的追求看作是人生的重要目标，是因为在儒家看来，天人合一，天道与人道合一，人的存在的依据和价值都来源于天道。“天听自我民听，天视自我民视”，儒家早期经典《尚书·泰誓》中的这句话，已经初步表达了天人合一的思想。孔子对天道谈的少（“夫子之言性与天道，不可得而闻也”《论语·公冶长》），但是儒家思孟学派中的两位代表人物子思和孟子却非常自觉地表达了天人合一的思想。儒家经典《中庸》相传为子思所作，《中庸》云：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。孟子则认为，人性本善，而这种本善的人性即是来源于天道的，他引用《诗·大雅·烝民》说，“‘天生烝民，有物有则。民之秉懿，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉懿也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》）孟子在这里的意思是说，人的美好的德性是来源于天道的，这种美好德性也就是孟子所谓的“四端之心”即仁、义、礼、智，所以孟子说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）孟子还认为“万物皆备于我”，通过存心、养性的工夫，就能达到“上下与天地同流”的境界，而这也就是人生的最高境界。思孟学派的这一思想为后世大多数儒家学者所继承。

君子志道，必然要将其体现在自己的生活中，为此就要知“道”、践“道”，即要明了“道”的内涵并将之作为自己的生活指南，通过自己的生命实践在生活中呈现出来。那么，儒家所讲的“道”，其内涵是什么？在先秦儒家典籍中，关于“道”的内容有不同表述，如《周易》“一阴一阳之谓道”；《论语》“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”；《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，等等，这些不同的表述，内容其实是相通的。这是因为，儒家所讲的“道”都是围绕人类生命甚至万物生命的存在来展开的。以“群经之首”的《周易》而言，“穷理尽性以至于命”是它的主题，用现代哲学语言来说，它是探讨生命真相的学问。“生生之谓易”是其基本命题；“一阴一阳之谓道”，是其对生命存在和发展的内在动力的基本概括；“日生之谓盛德”，“富有之谓大业”，则是对天地运化以化生万物之美德的褒赞。这个“生生之德”就是“仁”，《康熙字典》引程颢“心如谷种，生之性，便是仁”作注，又引《六书正譌》“元，从二从人。仁则从人从二。在天为元，在人为仁”。“元”是生命的开端，《周易·乾卦·彖》“大哉乾元！万物资始”，《坤卦·彖》“至哉！万物资生”，乾、坤两卦是《周易》中的基本卦，乾元、坤元表示生命的起点，“在天为元，在人为仁”，天道人道相通，所以，生和仁也是相通的。《论语·季氏》“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，虽然谈的是政治上不上正轨的问题，但其背后隐藏的实质则是孔子忧虑社会秩序的破坏而引起人的生命危浅的社会现状，他强调人要注意自己的身份和地位，在与自己身份和地位相称的权利和义务边界内活动，权利和义务边界的表现形式就是“礼”，而“礼”的实质则是仁，“礼之用，和为贵”，“礼”虽然是讲“分”的，但作为社会生活中的规范形式，其追求的最高目的则是“和”，即稳定和谐的社会秩序，只有在和谐的秩序中，人和万物才能更好地生存和发展，这种能使人和万物更好地生存和发展的“和”，正是仁的要求和体现。《中庸》作者讲的“中庸之道”，实际上讲的也是中正和谐之道，“不偏之谓中”，“不偏”之“中”即是“正”，用现代语言来说，就是人和万物正常、健康生存和发展所需要的内在平衡，如果人和万物的内在要素不能保持一种“中”即平衡，那么，就会窒息自己的生机和活力，“和”则是中的外在表现形态，也是“中”外化为人和万物生存和发展必须遵循的规律——道，所以“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，只有达到中和的状态，天地才能有自己正常的位置，万物才能生长发育。由此可见，《中庸》的着眼点还是“生生”亦即是“仁”。为实现以“中”为本而达至“和”的状态，万物之间就不能相互侵害，不同的意见可以保持自己的独立性，但不能强制划一，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，只有这样，才能“小德川流，大德敦化”。

综上所述，尽管先秦时期不同的儒家学者对儒家之道有不同的表述，但其旨趣都指向儒家特别强调的核心价值——“仁”。正因为如此，君子对道的追求，说到底，是对儒家核心价值“仁”的追求，话句话说，知“道”、践“道”，在君子的生活实践中，必然体现为知“仁”、践“仁”，从而仁爱情怀就必然成为儒家君子人格精神特质的题中应有之意。

二、仁爱情怀

在儒家的价值系统中，因为仁实际上是道的另一种表达，因而是一个可以涵盖其他德目的范畴，被称为德之首，所以，要成为君子，首先就要把抽象的对道的执着追求化为具体的对仁的执着追求，这就是仁爱情怀。那么，什么是仁爱情怀呢？要回答这一问题，就必须从儒家仁范畴的含义入手。

什么是仁？在先秦儒家学者中，孔子谈仁最多，《论语》记载谈论仁的次数达109 次，可见，仁在孔子思想中的地位。但是，尽管如此，我们却难以从中找到关于仁的一般性概括，究其原因，正是我们上面提到的仁为德之首，可以涵盖其他德目导致的。所以，孔子总是针对不同的弟子和不同的情境来阐释其对仁的理解，最典型的莫过于弟子樊迟的三次问仁，孔子给出了三个不同的回答（参见《论语》《子路》《雍也》《颜渊》）。在三次回答中，孔子有一次提到了“仁者，爱人”的命题，这也成为后世儒者对仁的普遍性理解。先秦时期另一位儒家学者孟子直接把人的恻隐之心看作是仁或仁的开端，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（孟子·告子上》）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。相较于孔子而言，孟子以“恻隐之心”来概括“仁”，非常明确地把“仁”规定为“同情心”和“爱心”，这和孔子的“仁者，爱人”的思想是相吻合的。基于以上分析，把儒家的“仁”理解为“爱”是有依据的。

儒者所讲君子的仁爱情怀，是由孟子的恻隐之心开显出来的由近及远的爱亲、爱人、爱众、爱生命的系统，是对亲人、与自己关系相对亲近（不同于亲人）的他人、大众以及其他生命存在的同情心、爱心，是一种源于自身而又经过不断的道德修养而形成的“沛然莫之能御”（《孟子·尽心上》）的情感，以这种情感投射并体现生活世界，就是君子的仁爱情怀。这种仁爱情怀又可以分为三个不同的层次。

一是内在的情感层次。孟子认为，作为仁爱源头的恻隐之心是人所固有而不假外求的。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）这就是说，仁义礼智这些道德品性，是与生俱来的，人们之所以把它们看作是外在的东西，是因为没有认识到这一点。前已提及，孟子认为仁义礼智的源头就是恻隐、羞恶、辞让、是非这“四端”之心。在孟子看来，四端之心，乃是人之为人的依据，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（同上）孟子之所以把四端之心看作是人之为人的依据，其理由正是它们是人内心中存在的不可泯灭的道德情感，这些道德情感的流露是纯粹的、不带有任何功利目的的，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然。”（同上）

人具有四端之心，只是具备了成为君子的可能性，要成为真正的君子，则需要在生活中时时保持并不断扩充四端之心，这既是一个人逐步成为君子过程，也是一个人的仁爱情怀在生活实践中不断普及于人和天地万物的过程，它首先表现为“仁者，爱人”：对亲人的爱，所谓“孝悌也者，其为仁之本欤！（《论语·学而》）”；对他人的爱，所谓“己欲达而达人，己欲立而立人（同上《雍也》）”“博施于民而能济众（同上）”；它也是一种悲天悯人同时努力改变他人生活处境而达至大同的情怀，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归”（《礼记·礼运》）。其次，这种仁爱情怀还表现为对非人类生命的尊重和关切。孟子听说梁惠王不忍看将要牵去祭钟的牛瑟瑟发抖的样子，提出用羊来代替牛，孟子问梁惠王，牛和样同样是动物生命，为何不忍牛被杀而忍羊被杀？梁惠王无法解释，而孟子认为这是梁惠王有仁术的表现，“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子·梁惠王上》）①。这种尊重非人类生命的思想还体现在儒家的其他典籍中，如《礼记·月令》：“（仲春之月）安萌芽，养幼少”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋发大树”。这里讲的是人类对自然物的取用要因时而动，春天要保护幼小的生物生命，夏天正是生物生长的旺盛其，要任其自由生长。孔子的弟子曾参也说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记·祭义》）；“孟春之月……命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟、毋麝、毋卵。”（《礼记·月令》）“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也”，即使尊贵如天子，只要是怀胎的动物，是不能使用和用于祭祀的。由此可见，儒家基于天人合一的理念，君子人格的意识饱含了对天地的敬畏之情以及仁民爱物的情怀。

二是价值理念层次。仁爱之心上升为理念层面，最突出的就是民本主义思想的提出。民本思想最早可以追溯到西周时期，《尚书·泰誓》“天听自我民听，天视自我民视”，这是说上天所听到的和看到的，都是民众所听到的和看到的，言下之意，既然君主受命于天，那么君主就必须保持对天的敬畏，而天意来自民意，所以对天的敬畏就必然落实于对民的敬畏。《尚书·五子之歌》“民为邦本，本固邦宁”，已具备了民本主义思想的雏形，到了战国时期，儒家学者孟子提出著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的思想，是古代民本思想较为完整的形态。孟子以后，历代儒者对民本思想多有发明，汉代贾谊在《过秦论》中，总结秦亡教训，认为秦亡的根本原因在于统治者以严刑峻法盘剥民众，从而导致失去民心，所以他提出“牧民之道，务在安之而已”。宋代儒家学者石介为宋仁宗上《论根本策》，指出“善为天下者，不视其治乱，视民而已。民者，国之根本也。天下虽乱，民心未离，不足忧也；天下虽治，民心离，可忧也”；“人皆曰天下国家，孰为天下？孰为国家？民而已矣。有民则有天下，有国家，无民则天下空虚矣，国家名号矣。空虚不可居，名号不足守”。明清之际的王船山、顾炎武、黄宗羲都有丰富的民本思想，特别是黄宗羲提出了振聋发聩的“天下为主，君为客”（《明夷待访录·原君》）的思想，对晚清的思想启蒙起了积极作用。

民本思想包含的畏民、重民、忧民、利民、安民、富民、教民等内涵，使君子的仁爱情怀得到了理性升华。

三是制度设计层次。仁爱情怀在理性思考中凝结为民本思想，这是君子仁爱情怀的升华，但仅此还不够，还必须通过制度设计落实于现实政治生活中。在这方面，孟子是儒家学者的典型代表，孟子把孔子德治思想推进了一步，他以民本主义和性善论为基础，提出了系统完整的仁政学说，其中就包含实行仁政的制度设计，尽管在历史上，这一设计从未真正施行过。

在孟子的思想中，实行仁政的制度机制主要有以下几点：一“是制民之产”，要让民众有恒定的财产能够维持家庭稳定的生活需要，民众才能认可君主的统治，生活才会安宁有序。“是故明君制民之产必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻（《孟子·梁惠王上》）”；“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣：……然而不王者未之有也（同上）”。二是省刑罚，薄赋敛。孟子认为，君主赋税重，民众生活贫困，社会就不能长治久安，为避免这种情况，统治者就必须省刑罚，薄赋敛。”易其田畴，薄其税收，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”（《孟子·尽心上》）“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而不愿藏其于市矣。关，饥而不征，则天下之旅皆悦而愿出路矣。耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。”（《孟子·公孙丑上》）三是谨痒序之教，让民众懂得孝悌的道理。“谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）就是要认真办好教育，提高民众的道德素质，这样才能达到如《礼运》篇所讲的幼有所养，老有所依、所归的社会氛围。

总之，儒家所讲的君子的仁爱情怀是一个系统整体。然而仁爱情怀毕竟还只属于情感或是情感升华为理性的思想领域，还不是一种现实的力量，它要化为一种现实的力量，还必须进一步转化，这就是君子人格精神特质中的责任意识。

三、责任意识

责任，在汉语系统中，有两个基本含义，一是指份内之事；二是指因未做好份内之事产生的不利后果。根据对责任内涵的这种理解，所谓责任意识，就是人在意识和自我意识的基础上，对自己应做的份内之事以及自己未能做（好）份内之事将会产生的相关后果的一种自觉意识，与此相应，君子的责任意识，就是君子对自己应做的份内之事以及对未能做（好）份内之事的一种自觉意识。那么，在儒家看来，君子的份内之事有哪些呢？以下，我们对此作些分析。

责任是一个关系范畴，是在人与自身以及与外部世界的关系中发生的，这就是说，人在生活世界中，有多少重关系，就有多少重责任，相应地，一个意识和自我意识健全的人就会产生与相关责任相对的责任意识。儒家认为，人的最基本的关系有五种，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也（《中庸》）”，这五种关系有三种是属于家庭关系的，因而，它不足以概括儒家所讲的责任范围。

梁启超先生认为“儒家哲学，范围广阔。……其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。”（《儒家哲学》）“内圣外王”虽非儒家首创，但在儒家经典《大学》中却非常明显地体现了这一思想。《大学》的八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，前五者被视为内圣之业，后三者被视为外王之业。由此看来，儒家所讲的君子的责任意识，主要包含如下四个方面，即对自身的责任意识，对家庭的责任意识，对国家、民族的责任意识，对宇宙万物的责任意识。

自我责任意识。对自身的责任意识，指的是人应怎样对待自己的生命存在的问题，回答的是如何对自身生命进行价值定位的问题。这里又有两个方面，一是人如何对待自己的自然生命的问题。儒家认为，对待自己的自然生命的基本原则是“珍生”，自然生命虽然具有个体性，但个体却不能随意支配自己的生命，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也（《孝经·开宗明义》）”，身体发肤是父母给的，孝顺父母是从爱惜自己的生命开始的。二是人如何对待自己的社会生命的问题。儒家认为，作为社会的人，人应该“务义”，即人应该成为那些正当、崇高价值的承担者和化身。如孔子认为，一个人如果没有仁德，不讲礼义，就不配称为真正的人，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）荀子说认为，人比其他物存在高贵的地方在于人有“义”，“水火有气而无生，草木有生而无智，禽兽有智而无义，人有气有生有智亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。一般来说，“珍生”与“务义”是可以并存的，但不排除两者相互冲突、只能二者择一的情形，在这种情况下，儒家强调“舍生取义”，“生亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。总之，在自身责任意识问题上，儒家强调珍生与务义的统一，在两者发生冲突，则要舍生取义。

家庭责任意识。所谓家庭责任意识，是指一个人对自己在家庭关系中应做的份内之事以及未做（好）份内之事的后果的一种自觉认识。儒家认为，人类的道德生活是从家庭开始的，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》。《大学》讲“格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”，“齐家”②，是外王的第一步。每个人在家庭、家族关系中的身份和地位不同，其权利和义务也不同，如夫妻和谐（《诗经·小雅·棠棣》“妻子好和，如鼓瑟琴”）、父慈子孝、兄友弟悌等，每个成员明确自己的权利和义务，这是具有自觉家庭责任意识的表现，这种自觉的家庭责任意识，是建设和谐家庭、营造良好家风的保障，反之，“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，就会出现“君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝（《史记·太史公自序》）”的结局，家不和，国不稳。

国家、民族责任意识。应该指出，这里所谓国家、民族责任意识，并不十分准确，这是因为，在先秦时期，家、国、天下概念各有所指。“家”，如前所述，是诸侯家臣的领地，“国”是指诸侯各自的领地，由“家”构成，而所有的“国”则构成天子领地，即所谓的“天下”，这是分封制下的产物。秦以后，废封建，立郡县，“家”的范围缩小，“国”与“天下”始同一。至于民族概念，更是近代民族国家兴起以后才出现的，中国古代有“华夷之辨”和“夷夏之防”的说法，这里的“夷”“夏”都不是近代意义上的民族概念。由此可见，儒家所讲的国、族指的是由华夏民族建立的大一统的国。正因为如此，所谓国家、民族责任意识，是指一个人对由华夏族建立的国和华夏族本身应做的份内之事以及未能做自己的份内之事所导致的后果的自觉认识。这种责任意识最集中的表现，就是对国和族的“忠”，“为国之本，何莫由忠……夫忠兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也。”（《忠经·天地神明章》）“忠”体现在两个方面，一是精忠报国，为国、族的利益竭尽所能，甚至不惜牺牲生命。“一身报国有万死”“苟利社稷，死生以之”（《左传·昭公四年》）。二是公忠体国，即秉持公正之心，为国、族办事。“忠者，中也，至公无私。”（《忠经·天地神明章》），公正不偏，才能一心为国，进而达到“公而忘私，国而忘家”（《汉书·贾谊传》）。当然，在儒家德治主义的视野中，国与天下并不能完全等同，儒家主张“以德配位”，“君权神（天）授”，有德者之国才是与天下合一的，无德者之国与天下是分离的，在这种情况下，君子的立场是“从道不从君”，所以，明清之际的思想家顾炎武才振聋发聩地提出“天下兴亡，匹夫有责”的观点，“保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣（《日知录·正始》）”。

宇宙万物责任意识。人是宇宙万物中的一员，所谓人的宇宙万物责任意识，是指人从自己与宇宙万物的关系以及自身在这种关系中的地位出发，对自己应做的份内之事包括未能做份内之事而产生的后果的自觉认识。在这种责任意识表现为，首先，与仁民并称的爱物，儒家认为万物和人一样，都是阴阳五行气化而成，所以，人和万物是一体的，即所谓仁者与天地万物为一体，如张载的“民，吾同胞，物，吾与也”（《西铭》），就把万物看成是人的朋友。其次，赞天地之化育。“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育”（《中庸》）。当然，这需要人尽己之性为前提。再次，使万物各归其正。王阳明说“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾人有未尽处”（《传习录上》），就是这个意思。

以上，儒家关于君子人格责任意识的思想，也构成由近及远的系统结构，一个人能否成为君子、有无责任意识，是其中重要的一环，之所以如此，是因为基于儒家君子人格仁爱情怀的责任意识，仍然不是成就君子之道的终点，要成就真正的君子，必须把这种责任意识转化为成自觉的实践行动，勇于承担，敢于负责。这种勇于承担，敢于负责的精神，就是君子人格特质中的勇于担当精神。

四、担当精神

“担”“当”二字，在汉语系统中，并不是一开始就连用的，而是分开使用的。担，《正韵》释为“背曰负，肩曰担”，《释名》“担，任也，任力所胜也”。当，主要义项也有三，《玉篇》释当“任也”，《晋语》“夫幸，非福非德不当雍”，对当的解释是“当，犹任也”，这是把“当”解释为“任”，这和担的意思是一样的。当，还有“遇见”“机遇”的意思，《左传·昭公七年》“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”，这里的“当”即是“遇见”，成语中的“正当其时”的当也是这个意思。“适可”，也是当的一个意涵，《左传·哀公元年》“逢滑当公而进”中的“当”，《康熙字典》释为“不左不右”。当的含义还有不少，但与本文相关的仅为第一义项即“任”。担、当二字连用，文献显示自宋代始，以“担当”二字检索《四库全书》，可以发现它最早出现在《二程遗书》中，“大抵上意不欲抑介甫③，要得人担当了”（《二程遗书》卷二上），此后，“担当”一词在宋明儒者中被广泛使用。程颢使用“担当”一词，其含义和现代汉语“担当”的含义已经没有区别了，都是担负、承当的意思。

所谓担当精神，是指在责任意识的基础上形成的把自己应做的份内之事，坚决付诸行动并承担其后果的心理意识，它是君子行为持续不断的内在驱动力。人们常常把担当精神与责任意识混为一谈，其实，两者虽然有联系，但也有区别，如果说，责任意识是人们对自己应做的份内之事的自觉意识，那么，担当精神则是对责任意识的实践落实，没有责任意识，不可能形成担当精神，而有了责任意识，也不必然地形成担当精神，这是因为把责任付诸实践，需要更多的前提条件，如坚定不移的意志、责任主体的素质、敢于承担行为后果的勇气，用儒家的话说，就是要具备智、仁、勇“三达德”，而责任意识的形成仅仅是一个对自身角色身份所内含的权利与义务的认知过程，事实上，大多数人都明白自己的责任，但并不是每一个人都能把这种责任意识转化为一种切实的担当。可见，儒家所讲的君子人格的形成，最终要落实到具有强烈实践品格的担当精神上来。那么，君子的担当精神体现在哪些方面呢？笔者认为，君子的担当精神主要体现在如下几个方面：

一是勇于把自己的职责负于背、担在肩并付诸行动的积极主动精神。

儒家特别强调“任事”，所谓“任事”，就是要把自己的职责勇敢担当起来并付诸行动。曾子说，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）一个士人，一个君子，把实现仁作为自己的奋斗目标；要有恢弘的气度和坚毅的品格，因为责任重大，路途遥远，要有死而后已的准备，孔子为实现自己的政治抱负，明知“不可为而为之”（《论语·宪问》），他有感于鲁君昏庸无能，于是离开鲁国，开始了长达十几年周游列国、宣传推广自己政治理想的行程，尽管始终不被重用，却仍然无怨无悔；孟子目睹当时社会秩序的崩溃，慨然有澄清天下之志，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）南宋理学家胡宏在“道学衰微、风教大颓”的严峻形势下，愤然而起，宣称“吾徒当以死自担”（《宋元学案》卷42《五峰学案》）；面对明中叶“天理愈明，而人欲愈滋”的士风和社会风气，王阳明疾呼“致吾心良知于事事物物”，使“事事物物皆得其理”（《传习录·答顾东桥书》），等等。当然，儒家强调的“任事”的“事”是指当做之事，即是与儒家价值观相适应之事，在这里，“义”是“事”的标准，“义者，宜也”，宜即合适、恰当，而是否合适、恰当，则是以儒家价值观作为判断标准的。正因为如此，儒者强调君子应有所为，有所不为，“所为”要受“当不当为”的制约。总之，以义为基础、动力和保障的任事精神，是君子人格担当精神重要体现。也正是这种积极主动的任事精神，滋养着中国文化的血脉，护持着中国文化的生机，使中华文明生命历数千年而不坠。

二是自强不息，仁智双修，不断完善和提升自身素质，为积极主动“任事”提供坚实基础的进取精神。

把所当为之事负于背、担在肩，是需要以主体的相关素质为基础的。正因为如此，真正的儒者特别强调君子必须仁智双修，即不断进行内在的道德修养和知识修养，完善并不断提升个人素质。仁的修养凝成君子之德，而智的修养则凝成君子之才，德才兼备，是为君子④，把“德才全尽”者称为“圣人”，可看作是司马光的一家之言。

在先秦儒家代表人物中，孟子对德性修养特别重视，而对知识技能的培育很少涉及，这和其他儒家学者不同，如孔子很重视学生知识、技能的培养，他借鉴周代贵族教育的内容，把当时称为“六艺（即礼、乐、射、御、书、数）”的内容融于教学过程中，培养了一批身通“六艺”的学生。《史记·孔子世家》云：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二。”《中庸》提出了“尊德性而道问学”的原则，要求学者把内在的心性修养和外在的学问追求结合起来，提倡“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，其中的“博学之”就包含了广泛学习各种知识的意思。《大学》讲“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，从格物到修身，就包含了知识学习和德性养成两个方面的内容。《周易》云“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也（《系辞上》）”，怎样“继善成性”？《周易》提出君子“修业进德”的命题，所谓“修业”，在《周易》看来，就是“仰以观于天文，俯以察于地理”（《系辞上》），“近取诸身，远取诸物”，“见天下之赜，而拟诸其形容”，“见天下之动，而观其会通”（《系辞下》），这是以“观”的方式去把握宇宙万物真理的过程，也是知识的获得和积累的过程。从“进德”而言，《周易》提出君子应“慎言行”和“开物成务”的思想。关于“慎言行”，《易传》引孔子的话说，“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也；言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《系辞上》）关于“开物成务”，《易传》说，“天地设位，而易行乎其中矣”，“易”即生生之理，但这种生生之理的实现却不是纯自然的过程，其中包含了人的主体性因素的参与，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，所以，“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”（《系辞上》），这里的“圣人成能”，就是开物成务，人文化成。可见，先秦儒者是主张人的完善尤其是要成为君子，必须在知识技能和德性养成上齐头并进的。

“天行健，君子以自强不息”，无论是“德”的养成，还是“才”的培育，都需要一种自强不息、不断进取的精神。这种自强不息的进取精神，既表现为对责任的坚守，如孔子赞美颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），肯定颜回对仁德的坚守；又表现为为达目的而克服困难的勇气，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）；“人一能之己百之，人十能之，己千之”（《中庸》），没有这种自强不息的进取精神，是不可能成就君子人格的。

三是勇于承担自身行为后果的勇气。人的任何行为都必然导致一定后果，这些后果对于行为主体来说，可能是积极的，也可能是消极的，对于常人来说，积极的结果自然是乐观其成，而对于消极的结果，则未必会坦然接受。君子之所以为君子，是因为他的行为“配义与道”，所以能不同于流俗，不论遇到何种结果，都能做到“不动心”，达到一种“无入而不自得焉”的境界。孔子说，一个君子，只要“唯义所适”，而不要在乎他人对自己的不解甚至误解，“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》）。颜回“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。孟子甚至把行仁、践仁过程中所遭受的磨难，看作是人格完善之借资，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为也，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》），正因为如此，对于义之所在，孟子才有“虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）的果决。先秦儒家强调的这种君子气概，为历史上真正的儒者所信奉，宋文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；明于谦“粉骨碎身全不怕，要留清白在人间”等，都是其真实写照。这种为了道义而甘愿承担一切后果的精神，是君子之所以能成为君子的终极保障，没有这种担当，则前述君子人格的种种精神特质都将化为乌有。

小 结

通过上面的分析，可以看到，志道信念、仁爱情怀、责任意识、担当精神，构成君子人格精神特质的四个层面，它们层层递进，相互支持，成为一个完整的思想体系。学界有关君子人格精神特质的其他阐释诸如自强不息、厚德载物、和而不同、忧患意识、仁民爱物等等，都可以在这个体系中找到自己的位置。而从哲学反思的意义上看，从任何一种对君子人格精神特质的具体阐释（如自强不息）出发，经过哲学上不断地“第二次提问”，最终都要回到“志道信念”这一点上来，因此“志道信念”是君子人格养成的起点，也是君子人格精神特质不断孕育的起点，而担当精神则是志道信念的最终落实。如此，方能真正体现出“历史与逻辑相统一”的哲学方法论原则。

关于君子人格精神特质的思想，起源于先秦，又在中华民族几千年生活实践中不断丰富、发展，已经深深植根于中华文化的血脉中，成为中华文明历久不坠并不断发扬光大的宝贵基因，直到今天，它仍然是培育和践行社会主义核心价值观的深层文化土壤，也是实现中华民族伟大复兴的动力之源。

[注 释]

①人和自然生态处在物质与能量的交换系统中，无论是牛还是羊，从人的角度看既具目的价值，也具工具价值。在“衅钟”的过程中，牛或羊实现其对人类而言的工具价值是必然的，但孟子认为身临其境的君子会有“不忍之心”，“君子远庖厨”，则可以消除这种不自适的心理状态。

②此处的“家”不是指现代意义上的家庭，古代天子分封诸侯，诸侯分封家臣，家臣的领地就是“家”，但儒家既然认为“君子之道，造端乎夫妇”，那么，处理好家庭、家族的关系，自然也是齐家的题中应有之义。

③介甫即王安石，其时王安石施新政，行青苗法，朝中多争议，程颢受皇帝意了当此事。

④宋司马光在《资治通鉴》卷一中说：“夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也。德者，才之帅也。……是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”