羞耻的本质及其伦理价值

曾振宇，李富强

儒家和亚里士多德的伦理学都是围绕着德性而展开的，通常被学者们称为中西德性伦理学的典范。“耻”是儒家德性概念群中一个极重要的观念，它是儒家“八德”之一。以伦理为本位的儒家自孔子以降，都很重视羞耻德性在人的道德生活与社会伦理秩序中所具有的重要作用。尽管金耀基肯定“耻”概念在儒家伦理学中有特殊的位置，但是学者们在儒家“耻”观念研究的规模与深度上，远远落后于儒家思想中的其他重要概念。如陈少明所言：“但与仁、义、礼、智、信等德性范畴相比，耻并没有得到现代哲学家们足够的重视。”[1]倪梁康也认为儒家的“耻”观念与道德有内在联系，尤其是孟子提出“羞恶之心”这一具有道德奠基地位的问题时，儒家“耻”观念的形而上学性质已经凸显出来。和孟子同处于人类“轴心时代”的亚里士多德是古希腊伦理学的集大成者，他开创的德性伦理学至今影响着西方伦理学家。在《尼各马可伦理学》等伦理学著作中，他具体探讨了很多德性概念，诸如勇敢、节制、正义、羞耻等，尽管他不否认羞耻具有导向善行的社会意义与伦理价值，但他对羞耻的德性属性则有着模棱两可的评价。羞耻感作为与同情感、正义感同等重要的人类道德感，始终伴随着人类文明的进步，正如社会学家埃利亚斯所言，羞耻感像行为合理化一样是人类文明进程的特征之一[2]（P496）。但在现代社会中，羞耻感的衰弱成为一个不争的事实，甚至被当作一种需要克服的负面情绪，羞耻的道德引导与伦理教育功能受到冲击。有鉴于此，笔者力图在孟子与亚里士多德思想互诠的理论视域下，澄清以下几个基本问题：羞耻的本质是什么？亚里士多德的羞耻是不是彻底的德性概念？羞耻的伦理价值以及它对重建现代社会伦理秩序的启示是什么？

一、羞耻的本质：内在而先天的自然德性与外在而后天的社会情感

先秦时期的“耻”字基本写作“恥”，甲骨文中没有出现过“恥”字，“恥”字的字形最早出现在金文中，金文“恥”字“”，由“”和“”两部分构成。自汉代起，又写作我们现在通用的“耻”，即《谯敏碑》里出现的“耻”字。《说文解字·心部》记载：“恥，辱也，从心，耳声。”“恥”字左边是“耳”，右边是“心”。“耳”代表官能上的生理感受，不具有理性反思能力，这是动物也具备的官能。“心”则代表道德内省、反思等理性能力，人之所以异于禽兽，正在于人有能思的“心”。从字源上即可看出，“耻”由“耳”入“心”，是一种人类所独具的道德意识，标识着心灵的某种品格状态。它是一种具有特殊规定的用来规范人类内心生活的法，类似于黑格尔所谓“主观意志的法”。尽管羞耻、羞辱、羞愧、羞恶、愧耻、耻辱等词组在内涵与外延上具有不同程度的差异性，但基于它们在语义上的家族相似性，本文在一般情况下，将它们作为整体上的道德感受来对待，故多用“羞耻”一词来统括其余。

我们首先来看孟子有关羞耻概念的论述，在孟子心性论的思想视域下，作为“四端”之一的“羞恶之心”即是羞耻心，它是人所固有的、先天的道德意识①，亦是积极的道德情感。与羞耻相对的是“无耻”，孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）人不可以没有羞耻心，没有羞耻心的那种羞耻，可谓是无耻至极了。“无耻”俨然是一个严厉的道德谴责词语，孟子通过对无耻的极力批判来确证人与非人的区别，这可能是中国文化中的一种独有现象。孟子又曰：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）朱熹注曰：

耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。

为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。

但无耻一事不如人，则事事不如人矣。[3]（P358）

朱熹直截了当地指出“耻”就是孟子所谓的“羞恶之心”，而且它是人生而固有的，内在于人性之中的，亦即是说羞耻心是先天的道德意识，而非后天经验化的、约定性的社会规范。这种先天的道德意识是人所具有的个体道德的真正来源，其特点是强调道德的自然性与自律性，而非人为性与他律性，它是人在生存处境中由低级的感性价值通往高级的生命与精神价值之间的桥梁，对其存养，则进达于圣贤，放失则沦落为禽兽。所谓“机变之巧”“机械变诈之巧”，用康德的话说是“机智”，庄子称之为“机心”（《庄子·天地》）。概而言之，它指代选择有关自己最大福利或利益的工具性技巧，是假言的机智指示，其行动并非出自本身而是作为实现另外目的的工具或手段，以其计谋实现自己的私人利益为最终目的。自私用智的人所施展的机智诈巧皆出于满足个体的私欲与偏好，这是被人所深以为耻的，私欲与偏好满足愈多，羞耻感便会消退愈多。没有耻辱的人是君子式的道德典范，远离耻辱甚至做到没有耻辱是检验个人修身是否圆满的重要准绳。

孟子从道德意识出发，建构他的性善论。牟宗三认为在孟子那里，道德意识就是道德的心（Moral mind）[4]（P72），即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。孟子对羞耻意识的强调在其“四端”说中得到了理论上的深化，孟子曰：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子对孔子思想的进一步推进之一就是由“仁”到“义”的观念变革，“仁义”并举。孟子将“羞恶”连用，视为“义之端”，但他并没有明确界说耻与“羞恶之心”有何关联。朱熹道出了耻与“羞恶之心”的内在关系，他说：“耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。”[5]（P241）又说：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”[3]（P239）“羞”是“耻己之不善”，“恶”是“憎人之不善”，羞恶皆指向“不善”，便自然于心中生发一种要求止于善的道德意识，这种个体化的自律性的道德意识便是羞耻意识。“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”是心的活动，从心向上提升就是性，从心向下落便是情，“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”在善良之心的统摄下便成为四种积极的道德情感。庞朴对“羞恶之心”与“恻隐之心”之间相互关系的论述很有启发意义，他说：“‘义’被说成是‘羞恶之心’的道德表现，它同‘恻隐之心’的‘仁’相对，并且是对后者的一个节制。”[6]（P546）庞朴认为“羞恶”使“恻隐”的发用有一个界限，对其构成一定的节制，不至于滥发慈悲，从另一个方面说，“羞恶”是以否定性方式表达的“恻隐”，它基于“恻隐”而起。但在孟子的文本中，并没有明确的“恻隐之心”是“羞恶之心”的必要条件这种说法，两者都是独立存在的。孟子将羞耻视为人的先天本性，类似于休谟的自然德性，这种起源于内心的道德意识很难给出令人满意的合法性证明，而常常陷于自然主义进化论的窠臼，因为如果我们将可以为人类道德奠基的东西诉诸于人的自然本性，那么我们就不得不将这个理由追溯到宇宙演化的进程上：人类的道德法则起源于自然进化过程中偶然形成的某种物种之上。

我们再来看亚里士多德的德性伦理学及其关于羞耻的论述。在希腊语中，“伦理的”与“道德的”是同一个词，指个体通过习惯而获得的品质，以善的实现为理想。亚里士多德的伦理学著作有三种：《尼各马可伦理学》《欧台谟伦理学》《大伦理学》，他的德性（aretē）在广泛意义上是指一切事物的优越特质，有伦理德性与理智德性之分，前者源于社会风俗习惯，后者源于理智自身的思考。伦理德性的价值在于生活中优良习惯的培育，理智德性的价值在于思维能力的训练。基于沉思的理智德性是惟一的、静止的，不存在过度和不及，而伦理德性或道德德性则是有条件而相互依存的。亚里士多德的伦理学是关于“人事的哲学”，主要研究人的品格、品性或品质问题，即我们应该培养和赞赏或者谴责和避免哪些灵魂的品格。在伦理学意义上，德性特指人的实现活动，德性是一种主动选择的品质而非被动的感情，行为的德性是值得称赞的品格，过度与不及是两种恶，居于中间状态的适度是德性，这种适度的中道或中庸原则是由理性的逻各斯规定的，是一个明智的人做出的正确行动，欲望和感情的牵制往往使人丧失适度原则。居于中间的需要培养和实践的品格状态是德性的状态，是值得称赞的，另一些被广泛认为是缺陷或恶性的状态，则必须予以谴责和避免。例如，恐惧与信心方面的适度原则是勇敢，恐惧的不及是无惧，信心的过度是鲁莽，恐惧的过度和信心的不足是怯懦。

亚里士多德在其著作中所开列的德性清单以及关于每种德性的讨论包含某些不规则、不一贯或矛盾的地方，不符合其关于德性论述的总体框架，尤其是关于羞耻德性的探讨表现得比较突出。亚里士多德在《尼各马可伦理学》《欧台谟伦理学》《大伦理学》的德性表中，将羞耻视为一种具体的德性，它是羞怯、恐惧与无耻之间的中道状态，但在《尼各马可伦理学》若干章节的文字表述上又否认羞耻是一种德性。如《尼各马可伦理学》的第二卷第7 章与第四卷第9 章分别谈论了羞耻是不是道德德性的问题，而且前后有不一致的地方。在第二卷第7 章，亚里士多德把羞耻当作羞怯与无耻之间的适度来探讨，亚里士多德说：“因为尽管羞耻不是一种德性，一个知羞耻的人却受人称赞。在这些事情上，我们也说一个人是适度的，或者另一个人是过度的。例如，羞怯的人对什么事情都觉得惊恐，而在羞耻上不足的人则对什么事情都不觉羞耻，具有适度品质的人则是有羞耻心的。”[7]（P55）译注者莱克汉姆认为这段话出现了语句顺序上的误置，应该将“因为尽管羞耻不是一种德性，一个知羞耻的人却受人称赞”放在“具有适度品质的人则是有羞耻心的”之后。在第四卷第9 章，他却没有十分确定地把羞耻当作适度状态进行探讨，羞耻仅仅被视为一种假言意义上的道德德性。亚里士多德认为：“羞耻不能算是一种德性。因为，它似乎是一种感情而不是一种品质。至少是，它一般被定义为对耻辱的恐惧。它实际上类似于对危险的恐惧。”[7]（P135-136）亚里士多德认为感情、能力与品质是灵魂的三种不同状态，德性是区别于感情与能力的品质，感情是一种被动的感受性，德性则具有自愿选择的主动性。如此一来，作为情感状态的羞耻本质上是对后天经验的社会压力的恐惧，而不再是一种像勇敢那样纯粹的伦理德性。感到羞耻或耻辱时，会出现身体上的变化，如面红耳赤等，这些变化是身体感受以及感情的特点，羞耻虽然不是伦理德性，但就其作为一种近似于他律性的社会道德而言，在依然可以提升个体过高尚的道德生活这一点上，它也有使人向善的伦理价值。

亚里士多德不仅否认羞耻的德性属性，而且他的羞耻观还有另一个特点，即尽管羞耻有积极的伦理价值，但羞耻的伦理作用不是普遍的，羞耻感仅仅适用于年轻人。因为年轻人时常不能理智地做出正确的行为选择，而是听凭感情的支配常常做出错误的决定，保持羞耻感有助于减少他们的错误行为。所以应该对一个表现出羞耻的年轻人大加称赞，但不能去称赞一个感到羞耻的年长者。亚里士多德进而认为，羞耻是由卑劣或恶的行为引起的，它是坏人的特点，一个人做了坏事之后感到羞耻是不能被视为有德性的，因为任何引起羞耻的行为必定是出于自身意愿的行为，而一个有德性的人是不可能出于意愿去做不好的事情。亚里士多德又强调羞耻只有在一种虚拟语气的条件下才是德性：“如若他会做坏事情，他就会感到羞耻。然而德性的行为则不是有条件的。”[7]（P136）其表达的真实意思是好人不会做坏事情，所以不会有羞耻的感受性体验。亚里士多德的这种看法是片面的，其逻辑是做了错事而不知羞耻的无耻之人与做了错事而感到羞耻的人都同样是不道德的人，两者之间并没有严格的区分。然而经验事实告诉我们，即使是一个好人有时候也会有出于不公正的意愿的行为，这种行为一旦暴露在他人的视野中，便会使他产生羞耻的社会情感，这种羞耻感的外在谴责性作用可以促使行为者在以后的生活中减少甚至杜绝类似行为的出现。

由以上论述可知，孟子是性本善论者，他认为羞耻是先天的天赋能力与内在的自然德性，是人之所以为人的本质性规定，它是一种原初性的道德情感或内在的道德感受。与孟子思想透显出的道德理想主义倾向相比，亚里士多德的思想性格具有很强的经验主义色彩，他认为德性不是先天就有的，而是后天接受习惯训练的结果。德性既不源于自然本性，也不违背自然本性，自然赋予人接受德性的潜在能力，并通过后天的实践习惯而得以完善。但亚里士多德的羞耻在很大程度上不是一种由后天的人为训练所塑造的伦理德性，而是一种在社会压力下呈现出来的情感上的恐惧状态，这种社会情感的德性属性偏弱，甚至不能算是一种德性。孟子的德性伦理学更加强调道德情感的本然地位，而亚里士多德则将情感排除在德性之外，对羞耻这种原初性的道德情感没有进行深度剖析，所以谢文郁认为亚里士多德的德性伦理学在说服力上不及孟子[8]（P56）。在这种互诠的思想视域下，我们发现孟子和亚里士多德分别看到了羞耻本质的不同侧面，即内在的、先天的自然德性与外在的、后天的以暴露恐惧为标识的社会情感，这是构成羞耻本质的两个要件，而且这两个要件在羞耻德性的伦理价值上得到了体现。

二、羞耻的伦理价值：积极的伦理建构与消极的道德谴责

学者们通常将羞耻与罪责放在一起进行讨论，如美国人类学家鲁思·本尼迪克特从文化模式的角度，将受儒家文化影响的文化类型判别为“耻感文化”，受基督教原罪观念主导的文化类型判别为“罪感文化”。但有学者指出“耻感文化”并非是日本文化或中国文化的“专利品”，威廉斯在《羞耻与必然性》中谈及古希腊文化时，提到荷马的世界具有羞耻文化（a shame culture）的特征，而且羞耻的核心伦理价值被之后的道德罪责（moral guilt）所取代[9]（P5）。由此可见，中西文化都重视羞耻本身所具有的伦理价值，根据上文对羞耻本质的分析，我们知道羞耻的本质是内在而先天的自然德性与外在而后天的社会情感的统一，道德自律与道德他律的统一，个体道德与社会道德的统一。羞耻的伦理价值与羞耻的本质也是辩证统一的，羞耻感是人的精神人格中心的“良知动荡”，一方面具有否定的谴责性作用，亦即对不道德行为的羞恶之情，另一方面又具有肯定的解放性的建构作用，使人“知耻而后勇”，由低层次的价值序列超拔挺进高层次的价值序列，以此成就完善的道德人格和自我价值的实现。

首先，羞耻的伦理价值表现在消极的社会道德谴责方面，所谓消极是指这种羞耻感是由外在的社会压力临界触发而出现的，这是羞耻发生的社会根源。这种社会性羞耻的触发机制所包含的要素是自我意识、缺陷的暴露与“他者”的在场。这个“他者”可以是具体的个人或想象中的“他者”，也可以是抽象与形式化的社会规范。羞耻作为一种道德现象，与其相关联的基本人类经验是不当行为的暴露，不体面行为的“被观看”及其被观看的行为相关项，如偷窃、奸淫、秽语等。羞耻感的实质属于自我感觉的范围，更确切地说是自我保护的感觉，所以任何羞耻现象中都必须伴随的一个意识活动被舍勒称之为“转回自我”。具备上述条件的羞耻事件，都会使行为主体或与行为主体有亲密关系的人产生有失人格尊严的羞耻感。行为主体因自我缺陷与不足的暴露而产生羞耻感的情况比较常见，如孟子曰：“立乎人之本朝，而道不行，耻也。”（《孟子·万章下》）在朝廷出仕为官，自己的道义主张却无法实行，这是君子应该引以为耻的，因为君子没有承担与其身份相当的社会道义，这与君子对担当道义之形象的自我期许相背离，故而君子必然要经受自我良知中所确证的社会道义的责难。行为主体的不当或不体面行为被与其具有亲密关系的人看见也会使后者产生同样的羞耻感，父母会因子女的行为而羞耻，丈夫会因妻子的行为而羞耻，反之亦然。孟子就讲过一个“齐人有一妻一妾”的小故事，来说明齐人的妻妾因齐人的撒谎行为被发现而产生的羞耻情感，孟子曰：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”（《孟子·离娄下》）齐人乞求升官发财的卑劣方法及其虚荣心，使他的妻妾于内心中生出一种憎恶之情并深以为耻。

亚里士多德的政治学与伦理学之间有着内在关联，或者说他是以伦理的方式来理解政治的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷后半部分对开篇进行了总结，他说：“我们在那里说，政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高贵行为的人。”[7]（P26）对亚里士多德而言，人天生是政治动物，人生来就属于城邦，他敏锐地意识到一个事实，即只有当一个人在理想的城邦中被培养起来，这个人才能真正形成关于什么是高贵、什么是可耻的正确观念。在亚里士多德那里，政治生活是个体之间约定的社会生活的主要内容，德性在城邦的政治生活中扮演着重要角色，遵循由习惯积累而来的德性是人的生活方式的一个本质方面，德性的欠缺与匮乏则意味着对约定的社会道德的违背。一个理智而成熟的成年人不会去做令人羞耻的事情，只有不能运用理智的年轻人才会做出违背社会道德的羞耻之事，并因其不理智行为的外在暴露以及随后的社会谴责而产生一种类似于恐惧的心理情感。所以无论亚里士多德是将羞耻视为德性或排除出德性清单，羞耻都有很强的外在的社会属性。从这个意义上说，羞耻是主体间性的，它以社会谴责与规训的方式使个人对不道德行为产生被动的羞耻感，警示个人不要做违背社会道德或伦理规范的事情，而要去做一个有德性的人。

其次，羞耻的伦理价值表现在积极的伦理建构方面，它植根于人之为人的自然本性，确证着人是有良知的道德存在，它是个体完善自我道德人格与实现自我价值的内在驱动力。结合前文分析可知，亚里士多德的德性作为一种道德概念是由习惯训练得来的，他的羞耻概念揭示了人类道德意识来源有经验性、后天性与社会性的一面，而儒家孟子则将羞耻视为人与生俱来的自然德性，比亚里士多德更深刻地阐释了羞耻的本质及人类道德意识的原初起源。作为道德意识的羞耻感与人的自我尊严或人格具有内在关联，是人之所以为人而区别于禽兽的内在价值根据，正是在这个意义上，儒家一直重视羞耻观念探讨。“羞恶之心”同“恻隐之心”一样是“人皆有之”的，都是人类道德意识的最初来源，揭示了人类良知的存在。孟子用“嗟来之食”的故事解释了“羞恶之心，人皆有之”的道理。孟子曰：

如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也……是亦不可以已乎？此之谓失其本心。（《孟子·告子上》）

面临死亡的威胁，路人与乞丐之所以不愿意接受嗟来之食，表现出大义凛然的浩然正气，是因为这类人没有“失其本心”，朱熹点出了这里的“本心”所指为何。朱熹曰：“本心，谓羞恶之心。此章言羞恶之心人所固有，或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于晏安之时，是以君子不可顷刻而不省察于斯焉。”[3]（P340）朱熹的解释是符合孟子本意的，就道德主体而言，作为“本心”之直接当下呈现的“羞恶之心”具有明显的情感性，而且是一种主动的道德情感，是道德主体主动承担道德责任的内在道德动机。

“羞恶之心”也就是人的良知、良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）它是人天生的道德本能，源于人的自然本性。孟子、陆九渊、王阳明代表儒家的心学传统，王氏门人有个小故事，即讲为何是羞耻心点出了良知是人的道德本能。故事大概是说，王氏门人夜间捉住一个盗贼，他对盗贼大讲良知之学，此盗贼不以为然。因为天气过热，于是王氏门人让盗贼脱掉裤子，盗贼面露羞涩，认为这样不太雅观，羞耻感油然而生，王氏门人告诉盗贼这个羞耻感就是他有良知的证明。总而言之，“羞恶之心”作为人的本心、良知、良能，是一种主动的道德情感，只要“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》），就可以提升个体主动地去完善自我的道德人格，所以羞耻具有积极的建构性伦理价值。

三、培植与提升羞耻感：重建现代社会伦理秩序

后现代理论家利奥塔认为现代道德只具有审美的意义，因为现代社会的生活节奏急剧加速，生活使所有的道德化为乌有。羞耻感的薄弱与衰退往往意味着人的道德力量的衰减，这是人的类型的退化，退化到与禽兽无异时，人便不复成其为人，所以现象学伦理学家舍勒强调：“在近代史上，羞感的明显衰减绝不像人们肤浅断言的那样，是更高级和上升的文化发展的结果，而是种族退化的一种确凿的心灵标志。”[10]（P257）由于现代社会中个体主义自我价值的过度膨胀，羞耻感的衰减已经成为一个不争的事实，羞耻感这一道德力量的普遍衰减削弱了个体自身从道德上对其自身价值所做的反省，重建崭新的社会道德秩序，应该以培植与提升个体自我的羞耻感为基础，因为羞耻是道德世界最具革命性的力量。古典文化中的道德资源是否能够培育一种现代道德人格，以抵御与挽救现代社会中个体羞耻感不断弱化的世界性问题，儒家孟子与亚里士多德的羞耻观或许可以提供一些积极的、值得借鉴的价值资源。基于孟子和亚里士多德伦理思想的互诠，我们发现羞耻感可以为道德秩序奠基，对重建现代社会伦理秩序有重要的启示意义。

其一，现代社会伦理秩序的失序究其根源在于人的心灵的失序，重整人心秩序意味着参与社会活动的主体需要具备完善的道德人格。现代社会的伦理学主要是强调规则及其普遍有效性的规范伦理学，一个人只要不违反伦理规则，也就意味着他尽到了作为道德存在的人之本分，服从伦理规则是这种现代式道德观的第一原理，基于道德修养与实践德性的道德人格培育则不在其任务之内。以儒家孟子和亚里士多德为标识的古典时代的德性伦理学，其道德管辖的范围并不仅仅局限于用规则来调节的个人利益冲突的场合，而是更进一步地以个体道德人格的培养与精神的提升为目的。培植与提升羞耻感在养成理想的道德人格时具有重要意义，孟子理想中的道德人格是君子，亚里士多德理想中的道德人格是有教养人士。德性是儒家伦理的基石，正如蒙培元所言：“儒家伦理是建立在德性之上的。”[11]（P383）如何实现德性及成就理想人格是儒家伦理学最为核心的部分。在孟子性善论的思想视域下，人生而具足的羞耻心是道德意识的重要来源，保持个体的羞耻心或羞耻感，在培养道德人格时具有重要意义。孟子曰：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）圣人是社会中道德完善的人，是一般人难以企及的理想人格。培养君子式的道德人格则是可期的，孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）君子持守“四端之心”，落实为践履工夫上的善行。亚里士多德的著作不是对柏拉图式的“哲人”讲话，他的伦理学有一定的言说对象，特西托勒将这类人统称为希腊古典文学中的“君子”（gentlemen）[12]（P24）。他各种伦理学著作中列举的德性清单不是基于个人的偏好选择与评价之上的，而是反映了当时希腊社会“有教养人士”[13]（P104）阶层的普遍行为准则。我们可以把亚里士多德的言说对象统称为高尚的好人、正派的人或道德严肃的人。羞耻感虽然不是一种德性，而是由恶的行为引起的社会情感反应，但羞耻感可以帮助人少犯错误，亦可导向正确的行为，成为城邦里的有教养人士。

其二，重建现代伦理秩序需要找到真正可以为道德奠基的基质，通过对孟子与亚里士多德羞耻德性的互诠，我们发现孟子与亚里士多德关于羞耻本质的认识能够承担得起道德奠基任务，并且两者具有互补性。为道德奠基不是制定一些道德准则或伦理规范，而是为道德之所以为何能够存在提供某种合理性论证，就是要为道德找到一个先于任何人类经验生活而又使之独立于人类经验生活的根据。这实质上涉及到对人类道德意识起源的考察，因为道德意识是道德概念与道德行为的前提条件，找到为道德奠基的基质就要探究道德意识的来源问题，即我们的道德意识究竟来自何处？明确了道德意识的来源，我们就可以知道哪些道德意识是可激发不可教化或可教化而不能激发的，这将有助于伦理教育的改善与现代社会伦理秩序的重建。罗尔斯与罗素等西方哲学家提到过道德秩序或伦理信念的来源问题，倪梁康深入探究了中西哲学家对这一问题提供的解答，他将道德意识的来源一分为三：良知本能的内心起源；社会主体间约定的外在起源；宗教道德信念的超越起源。因为孟子和亚里士多德的伦理学不涉及超越性的宗教问题，所以我们立足于从内心起源与外在起源探究道德意识的来源问题。就这两个起源而言，良知本能是道德意识最基本、最稳固的来源，因为它不因社会、文化、历史与民族的变化而变化，后者则呈现出一定的不稳定性，不同的社会形态、历史时期、文化背景及民族差异都可能使人们对社会主体间约定的社会道德产生非道德化的价值判断。

法国哲学家于连认为与宣扬人世苦难的佛教以及张扬原罪意识的基督教传统相比，儒家思想以人性本来之底蕴为根基，在现存的世界几大文化传统中，当是最可能完成道德奠基的古典思想资源[14]（P85），他具体分析了孟子的“不忍之心”“恻隐之心”为道德奠基的可能性。笔者以为孟子的“羞恶之心”与“恻隐之心”具有同样的原初性，都是植根于人之自然本性的先天道德意识。羞耻的自发性与主动性是人类道德生活与社会伦理秩序的根本保障，是触发道德行为的出发点，具有同样的道德奠基功能。美国学者博姆持有类似的看法，他更是将人因羞耻而脸红视为道德起源的真正标志。在孟子那里，羞耻作为先天的道德本能，在理智反思之前就相当活跃，是不可以通过教化和传授来获得的，但是需要有意识地去激发它。亚里士多德认为成就德性也就是德性的实现活动，德性不出于人的自然本性，自然则赋予人接受凝聚这种本性的能力，接受活动的实践性使德性由潜在的能力变现为现实的品质状态。行为正义才能成为拥有正义德性的人，行为勇敢才能成为拥有勇敢德性的人，行为节制才能成为拥有节制德性的人，亚里士多德显然不会认为行为羞耻才能成为拥有羞耻德性的人，因为羞耻是心智成熟的人要坚决杜绝的恶的品质。他认为羞耻在很大程度上是一种由恶行或不体面的事情暴露于外所引发的恐惧情感，亦即意味着行为主体在做出违背社会道德的行为之后，经过理智思考与反省，会于心理上产生一种恐惧情感，这是外在的社会压力导致的结果。人类的幸福生活需要良好的伦理秩序，而良好的伦理秩序不仅建基于人性本身，而且是我们生活在同一个社会中相互依存的需要。所以这种社会化的羞耻情感虽然是道德来源的次要方面，但它亦是不可或缺的，这也是后天的伦理教育能大有作为的地方，对现代社会伦理秩序的重建仍然具有重要作用。

[注 释]

①倪梁康认为“恻隐之心”和“羞恶之心”构成内在道德意识的两个重要来源，它们是在排除了各种外在的、约定的、社会化的道德替代品之后，仍然牢固保存下来的人的自然本性之残余，这两种并行不悖的道德意识构成人类一切道德生活的基础。参见倪梁康：《心的秩序——一种现象学心学研究的可能性》，南京：江苏人民出版社，2010 年。