早期全真道的醮仪度亡及其社会功能初探

□周建强

全真道醮仪度亡的理论与实践有着悠久的文化传统与深厚的社会土壤。全真道创立之初，王重阳并没有过多关注醮仪度亡之事，但他也没有表现出明确的反对。自王重阳之后，全真教团开始全面介入醮仪度亡，且与其他宗派的同道们没有太大的区别。早期全真道醮仪度亡的理论与实践虽说主要是针对“亡灵”而进行的一种超度法事活动，但却从根本上超越了亡灵的层次，它发挥了宗教生死安顿的社会功能，不只是为死者进行了追福，更重要的是对死亡所引起的人们的恐慌心理进行抚慰。

一、全真道醮仪度亡的文化渊源

受儒家孝道伦理思想及“慎终如始”(如《荀子·礼论》说：“生，人之始也；死，人之终也；终始慎善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”)观念的影响，古代中国人往往通过举行追荐亡灵仪式，来表达他们对亲人、祖先的思慕与怀念之情。同时，这也反映、体现了古代中国人对亡灵的敬畏之情，希冀通过祭祀祖先，荐拔祖先亡灵，获得亲人、祖先在天之灵的关照与佑护。正是因为古代中国人对“亡灵”的这一特殊情感，使得国人特别重视死亡之后的葬礼“度亡”仪式。

原始佛教也有对亡者进行“追福”、“超度”之制(陈兵：《佛教的临终关怀与追福超度》，《法音》2005年第8期)。一般而言，佛教虽然主张“人无我”、“法无我”，但却提出“业报轮回”的思想与“三世”说，认为个体现世生命的结束，并不意味着整个生命的彻底解脱；此岸生命结束后，死者将会根据生前所行之“业”，或沦入六道，或往生极乐；而在世的亲人则可以通过布施僧尼、斋僧等方式与途径，代亡者“追福”，从而荐拔亡灵地狱之苦，使亡灵早日轮回转世，免受地狱之苦。如《随愿往生经》说：“若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝，此福最多，功德力强，可得拔彼地狱之殃。”(《大正藏》，第47册，40页)随着佛教传入中土，原有的追福制度与中国社会本有的丧葬仪式进行了结合，产生了各种满足群众需要的佛教度亡法事活动，盛行于世，影响至今。如每年农历七月十五举行的“盂兰盆会”，汉地流行最广的水陆大法会等，就具有广泛的群众基础。

当然，作为中国土生土长的道教素来就有重符箓、行斋醮的传统，在长期的发展过程中，更是形成了系统完备的斋醮科仪制度。总的说来，大致可以分为阳事与阴事，即清醮与幽醮，其中的幽醮就是专门用来摄召亡魂、沐浴渡桥、破狱破湖、炼度施食的，属于道教醮仪度亡的法事活动。可见，无论是道教，还是佛教，都有着自己的度亡法事之仪。事实上，在长期的历史发展中，二者可以说是相互并存、相互影响。有学者通过研究《道教斋醮度亡祈愿文集》，指出“僧尼亡文”的存在，说明身为佛教徒的斋主，不但没有排斥道教，而且在一定程度上还接纳、信仰道教法事，而道士则积极呼应(刘永明：《P.3562V〈道教斋醮度亡祈愿文集〉与唐代的敦煌道教》，《敦煌学辑刊》2014年第1期)。既然道、佛二教在醮仪度亡的法事活动中取得了宗教上的认同与理解，那么，作为道教革新派的全真道是如何对待这一事关民众丧葬习俗与民间信仰的法事之仪的？

二、早期全真道的醮仪度亡

早期全真道对人的自然形体有着“四假观”与“骷髅观”的认识，认为人的自然形体是虚幻不实的，肉体生命终难逃坑窖，不免一死；鼓励人们斩断一切尘世情，尽早修道，出离生死，度脱轮回，荐拔先祖，因而并未过多关注死后之事(周建强：《论全真道的身体观及其与儒佛身体观的比较》，《华夏文化》2016年第1期)。或许正是因为如此，教团初立之时的王重阳才并未重视醮仪度亡之事。如《重阳全真集》卷二《知县邀余拜亡灵余不从》说：“师僧鼓钹赞亡灵，唯有王风独自醒。若是骷髅从拜礼，不从拜礼没骷形。”(《道藏》第25册，701页)当然，他也没有对道友所行的祈福斋醮之仪表示反对，反而表现出极大地认可与赞赏。如《重阳全真集》卷二《终南刘蒋姚二官设醮》说：“谈心应遇佳时，下修成大醮仪。俗喜逢真吉善，今虽有最慈悲。怀道德洪禧助，拔先宗胜广施。谢圣贤多拥护，人名姓已天知。”(《道藏》第25册，699页)这就说明，随着全真道的进一步发展，教团完全有可能承继传统道教“醮仪度亡”的理念与实践传统。

王重阳仙逝之后，其他全真诸子大多普行斋醮之法，从事醮仪度亡的法事活动。马钰《洞玄金玉集》中就保存了不少有关斋醮方面的诗文，如《文登县黄箓醮赠道众》说：“加持助醮居环堵，救拔亡灵上大罗。滞魄孤魂诚有幸，一齐超度喜无过。”(《道藏》第25册，596页)《赴莱州黄箓大蘸作》说：“跪领尊官台旨，加持在，紫极之官，亡灵福，超升天界，了了道深崇。”(《道藏》第25册，618页)可以看出，马钰返回山东时，确实受邀参加了诸如黄箓醮等斋醮之仪。而据蜂屋邦夫先生研究，黄箓醮与九幽醮相同，马钰所说的黄箓醮，其实指的就是拯救亡灵的九幽醮([日]蜂屋邦夫著，钦伟刚译：《金代道教研究：王重阳与马丹阳》，中国社会科学出版社2007年版，第304页)。其他全真学人如谭处端、王处一、丘处机等也多次受邀参加朝廷或民间举行的醮仪度亡之仪。此后，醮仪度亡不仅作为全真道斋醮科仪的重要组成部分，还作为教团济世度人社群伦理思想的重要内容与实践，受到社会的认可，流传并影响至今。

与其他全真诸子相比，马钰对待醮仪的态度，还有着重阳师父的烙印。如《发叹歌》说：“具说宰公投尺牍，邀予掌醮救亡灵。救亡灵，事最好，有些小事当分剖。惟恐后进相效颦，赶斋赶醮不修道。……行法事，请黄冠，洁己登坛作内观。予应加持处环堵，默祷本师天仙官。天仙官，重阳也，发叹起慈行悯化，千重地狱枷锁开，一切亡灵罪情舍。”(《道藏》第25册，592页)可以看出，在马钰看来，救度亡灵之事虽好，但要是以此代替修道，就会适得其反。此外，马钰的醮仪活动主要是一种居于环堵之内的默祷功夫，默祷的对象天仙官即为重阳本人。这说明，一方面，马钰对全真道的修炼主旨有着清醒的认识；另一方面，马钰所行的醮仪度亡具有默祷重阳本师的鲜明特点，与一般道教科仪有着明显的区别。不过，总的来说，自重阳之后，全真教团开始全面介入醮仪度亡，且与其他宗派的同道们没有太大的区别。那么，对于全真道来说，醮仪度亡仅仅是一种斋醮科仪活动，是其道教身份认同的表现，还是另有深意呢？

三、早期全真道醮仪度亡的社会功能

全真道注重的是一种绝尘静虑的心性修炼，这种修炼要求道徒能够寓修炼于平常的日常生活方式之中。因而，即便是在重视个人清修的创教时期，重阳依然鼓励道徒能够广发慈悲，施行方便，救济众生，并认为通过这种济世行为也可以修炼成仙。创教之祖王重阳的这一认识，深深地影响了一批全真学人，并在后来得到进一步强化。法国学者高万桑(Vincent Goossart)也曾指出，在早期全真教团中，最具权威的是全真祖师和宗师们的行与言(高万桑：《教团的创建：十三世纪全真教的集体认同》，收录于张广保：《多重视野下的西方全真教研究》，齐鲁书社2013年版，第25页)而醮仪度亡的理论与实践恰是这一思想的具体呈现与重要反映。

全真道教团初立之时，由于王重阳对人的自然形体与生命有着比较清晰的认识，因而，他并没有过多关注济度亡灵之事。但随着教团的发展，这种论调难免显得过于崇高和空泛，不仅与宗教身份不相协调，还与传统社会重丧葬“度亡”的礼俗存在着严重的矛盾与冲突，不能满足社会上普通大众的信仰需要。故而，在后来的发展过程中，全真道改变了这一初衷，积极介入、融入大众的度亡仪式活动。或许对于一部分儒家出身的早期全真道士来说，度亡仪式也不过是体现了一种“神道设教”。但至少教团在后来的发展中的确参与了这种宗教法事活动，且形成了较为完善的科仪制度。事实上，虽说全真道醮仪度亡的理论与实践主要是针对“亡灵”而进行的一种超度法事活动，但实质上却从根本上超越了亡灵的层次，它满足的是一种现世“活人”的真实情感与生活需要。如对于全真道徒在战乱过后埋葬尸体枯骨的行为，有学者就指出这是为了减少或降低人们对于亡魂与饿鬼所带来的恐惧感。事实上，全真道通过醮仪度亡的理论与实践，参与社会，融入社会，发挥了宗教生死安顿的功用；不只是为死者进行追福，更重要的是对死亡所引起的人们的恐慌心理进行抚慰。

四、结语

全真道醮仪度亡的理论与实践有着悠久的文化传统与深厚的社会土壤。全真道认为，人的自然形体虚幻不实，光阴短促，今生的肉体生命极易死亡，鼓励道徒出家进行心性修炼，争取早日实现成仙的目标。因而，并未过多关注醮仪度亡的理论与实践，但也没有表现出对道友所行祈福斋醮之仪的反对与不解，反而表现出极大地认可与赞赏。与其他全真诸子相比，马钰对待醮仪度亡的态度，有着其师王重阳的烙印。不过，总的来说，自王重阳之后，全真教团开始全面介入醮仪度亡，且与其他宗派的同道们没有太大的区别。儒士出生的大多早期全真道士或许并没有“亡灵”的精神意识与信仰心理，但却依然坚持醮仪度亡的信仰与实践。全真道醮仪度亡的理论与实践虽说主要是针对“亡灵”而进行的一种超度法事活动，但却从根本上超越了亡灵的层次，它满足的是一种现世“活人”的真实情感与生活需要，反映、体现了一种民间信仰习俗，发挥了宗教生死安顿的社会功能，是对死亡所引起的人们的恐慌心理进行抚慰。