苗族东部方言民间信仰“巴狄扎”研究

摘 要：“巴狄扎”（bad deib zhal）是苗语对苗族地区存在的法事种类和祭司群体的一个分类术语，其意涵是以汉语为媒介的祭司和他们操办的法事。按照神辞使用的语言，可以分为两种：一是使用苗汉语夹杂的语言，神辞是“词体”口传文本;二是完全使用汉语，神辞是“词体+诗体”的复合型文本。“巴狄扎”应是“巴狄熊”的一个分支，是苗族“巴狄”文化适应时代大势和社会变迁进行自主演进，主动接纳与融合汉语世界之同类功能民间信仰而形成的一个文化活体。从“巴狄熊”分支出来的“巴狄扎”与母体存在三个梯度关系：一是神辞使用的语言和神辞的文本形态存在梯度变化关系;二是祭司的身份定位存在梯度变化关系，具体表现为“巴狄熊”的身份定位是“帝”，而“巴狄扎”的身份定位是“将军”或“臣子”;三是祭司在法事中的权力生成与用法存在梯度变化关系。

关键词：苗族民间信仰;巴狄扎;法事;神辞

中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2021）06 - 0122 - 17

东部方言苗族的“bad deib”（音译：巴狄），指的是祭司和他们操办的法事。这是一个历史久远、结构复杂、内容庞大且不断演进的文化活体。自清朝中期以降，二百多年来，均有人致力于对它进行调查研究，企图弄清它的内部结构和知识体系，揭开它的神秘面纱，但收效不显。这是一个特殊性很突出的行当，只有功夫深厚的“祭司+学者”，才具备“深入其中”和“跳出其里”的必要视角。在此苦苦探寻的绝大多数调查研究者，并非“祭司+学者”，而只有“學者”或“祭司”一门“功夫”，是有工具缺陷的“内行人”。“学者”无法做到从苗族“巴狄”的知识体系出发，进行内部构造的扫描和环视;“祭司”无法做到从学理的角度，进行整体观察和全景探视。因此，对它的意涵、形态、结构、关系、逻辑，难以接近“本真”。本文拟以“学者+祭司”的视角，针对错误率极高的一个说点——“巴狄扎”（bad deib zhal），进行说明和论证。

一、“巴狄扎”的意涵

“巴狄扎”是苗族关于“巴狄”分类的一个术语，由“巴狄”和“扎”两个语词组成。其中，“巴狄”的语义，可以用“祭司”“巫师”“端公”“师公”“道士”等汉语词进行翻译;“扎”的当今语义是“汉人”“汉族”“汉语”。因此，“巴狄扎”的意涵，既是“汉人的祭司和他们操办的法事”，亦是“以汉语为媒介的祭司和他们操办的法事”。

多数调查研究者理解“巴狄扎”，取的是“汉人的祭司和他们操办的法事”这一层意涵。所以，凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》说苗族宗教“一为苗教，二为客教。两教各有分野，势力亦不相上下”[1]89。石启贵《湘西苗族实地调查报告》说：“湘西苗族民间宗教有两种：一为巴代雄（bad deib xongb），俗称苗教;二为巴代扎（bad deib zhal），俗称客教。苗教和客教各设各的教坛，各有各的巴代祭司。‘巴代雄是苗族世代相传的固有信仰，在祭祀仪式演教时，巴代祭司咏诵苗族世代口传秘诀神辞‘都肱（dut ghunb），是苗族独有的原生型民间巴代宗教文化;客教‘巴代扎是苗、汉杂居之后，由于文化交融产生的苗族宗教，成为苗族巴代文化的一大组成部分。”[2]1吴晓东《苗族祭仪“送猪”神辞》说：“另外，就是这一地区的祭祀仪式基本上可以分为两大体系，即苗巴岱（bax deib xongb）体系与汉巴岱（bax deib zhal）体系，两者杂糅并存于苗族地区，都有苗民信奉。两者又有一些相互影响，让人难于区分。”[3]1

事实上，“巴狄扎”的意涵是“以汉语为媒介的祭司和他们操办的法事”。在这里，“以汉语为媒介”有两层含义：一是指神辞的演述完全使用汉语，且有固定唱本，如，“朝傩”“打绕棺”“敬五显”等;二是指神辞的演述使用苗汉语夹杂的语言，如，石启贵记录的“杨家吃牛”“报粽报新”“祭天王神”等。由于苗族对“巴狄扎”这个概念的赋义是基于语言，以“巴狄扎”为总称的祭司和他们操持的法事，实际上包含3个小类：一是俗称“傩戏班子”的“道师（道士）”以及他们负责操办的“朝傩”;二是“打绕棺”的“坛师”以及他们负责操办的民间佛事;三是民间称作“端公”或“师公”以及他们负责操办的“祭四官神”“敬土地”“敬庙（飞山）”“祭天王神”“洗屋”“赎魂”“破网”等法事。

二、“巴狄扎”的法事及其当事神灵

“巴狄扎”的法事众多，涉及的神灵十分复杂。

（一）法事的称谓

按照凌纯声、芮逸夫《湘西苗族调查报告》的记述，属于“巴狄扎”的法事，即“客教”法事，有以下24堂：土地、飞山、祭天王、麻阳大王、公安神、祭四官神、阎老大神、严堂大神、高坡鬼、五姓伤亡鬼、朦胧鬼、退五鬼、白虎、退煞、退口舌鬼、风鬼、茶神、谢土、谢坟、鲁班、罗孔、架地桥、暖傩、还傩愿。按照石启贵《湘西苗族实地调查报告》的记述，属于“巴狄扎”的法事，有以下20堂：天王神、罗孔山神、波斯神、淘沙神、揭网神、追魂、除伤亡鬼、飞山神、公安三宝神、梅山神、簸箕茶神、布冲他力、板可戎、浓孃公、解天狗、出告祝、推送五鬼及白虎、架桥、当坊土地神、楼公楼婆神。若是再加上麻树兰、石建中整理译注《民国时期湘西苗族调查实录》记述的“杨家吃牛”“杨家报粽报新”“还傩愿”“还五通愿”“度花”“大度花”等，共有27堂。除上述记述外，苗族民间还有至少9堂没有被专家学者记述的“巴狄扎”法事：卜钩、击洞捉龙、祭旗、歃血、除阴森、祭蚕神、祭天灵相公、打绕棺、保寨。因此，实际存在的“巴狄扎”法事至少有如下49堂。

表1的49堂“巴狄扎”法事，有36堂存在苗语名称，并且是按照苗语思维进行命名;11堂只有汉语称谓，没有苗语称谓;2堂存在汉语称谓和苗语称谓并用，但称谓的语义不对等。

（二）当事神灵的称谓

所有法事都有当事神灵，这些神灵的称谓，可以分成2类：一是苗语命名的神灵;二是汉语命名的神灵。

汉语命名的神灵有三王爷、灵官财神、飞山公、白虎神、梅山神、天狗煞、楼公楼婆（官吏煞）、祖坟、家宅龙神、天灵相公、五显神。有汉语和苗语称谓但语义不对等的当事神灵有凶神恶煞、佛教神祇。

三、“巴狄扎”之“杨家吃牛”神辞分析

（一）“杨家吃牛”神辞

“杨家吃牛”神辞，本文记作《杨家吃牛》，并以20世纪40年代初湖南知名苗族学者石启贵先生用汉字记录“杨家吃牛”为分析样本。这部神辞的开篇部分被编在《湘西苗族实地调查报告》（湖南人民出版社，1986年）第500 - 502页，没有进行本原音义还原和注释。后来，经麻树兰、石建中整理译注，形成“汉字记音+苗文+汉文翻译”的新型文本，编在《民国时期湘西苗族调查实录·习俗卷》（民族出版社，2009年）第4 - 75页，“有二十四小节，分别为：一、请神，二、说事因，三、买牛，四、高乎（交纳），五、敬交牲酒，六、大判词，七、小判词，八、移也（收灾），九、为魂，十、勾解牛愿，十一、又高乎（交纳），十二、敬献酒肉，十三、修路交牛，十四、卜问转愿，十五、退魂，十六、关牛栏门，十七、半夜祝神，十八、退牛，十九、造杠练刀杀牛，二十、上熟，二十一、说吃牛古根，二十二、敬巴那卡，二十三、用牛独心祭祖，二十四、吃猪上熟”[2]2 - 3。

（二）《杨家吃牛》的体例

《杨家吃牛》的体例，是“巴狄熊”神辞体例的改造或变体。其中一些章节，如“修路交牲”“移也”“高乎（交纳）”“说吃牛古根”等，都是以“巴狄熊”的椎牛神辞为母本。以“修路交牲”环节的神辞为例说明。《杨家吃牛》属于“修路”的内容是：“大金刀，收开门关大路。小金刀，收开门关小路。开门开户，开左开右，开启门光大路。男者莫挡路头，女者莫在路尾。男者拖上女者。大路收开三丈，小路收开八尺。人要双走，马要双行。”[2]37“巴狄熊”操办的以水牛为牺牲的法事，无论是“pot ghot（祭祖）”“xid sob（祀雷）”还是“renx rongx（迎龙）”，都有“修路交牲”的环节。这个环节的神辞内容，乃是把充当牺牲的活牛送到当事神灵的神界栏圈。因为“巴狄熊”的法门遵循“上天有路，入地有门”的元理，而且，前往不同神灵的“衙署”办事，要走不同的路，故而有“bub gul zhot nhux goud rongx goud ghunb”的说法，即去鬼神之域有“三十六条路”。活水牛、活猪之类牺牲，体型庞大，“巴狄熊”的阴兵阴将不可能将其扛在肩上送去神域，只能牵着、赶着去神域。因此，出发前，神辞要唱说“修路”。在“修路”的过程中，前方若有大树巨竹挡住，就得砍掉大树巨竹，暗喻前方若有人神设置障碍或挡住去路，必须坚决清除;前方若有沟壑，就要架桥。唱到开山、架桥时，祭司要作开山、架桥的指诀。显然，“巴狄熊”的“架桥交牲”神辞，比《杨家吃牛》的这段“架桥交牲”神辞，要具体得多，也要有逻辑得多。以《杨家吃牛》的“移也”神辞为例，这节神辞的内容是把包括噩梦在内的凶兆恶厄移开，让事主安宁。其涉及“移也”的內容如下：

老鼠揭林打林，劫粮打粮/一更不许跳梁，二更不许跳柱/移也上送，移也下送/去淹水口，送在洛阳/永不回头，移也移流/青篾绞儿，黄篾绞链/黑土盖身，黄土盖脸/把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫/移也移流，去淹水口/千年不许回头，万代不许见面/移也移流，长沙为祸，短沙为怪/装塘捕路，坐草拿人/笔嘴朝天，砚瓦朝地/送在洛阳，永勿回头/移也移流，早梦不祥/夜梦不断，梦金梦银/梦铜梦铁，梦雪梦冷/早梦脱牙，夜梦落齿/禾秧作古，米鬼作怪/堂瘟庙瘟，五瘟毒气，深殃百怪/天瘟有气，移也扫在天堂/地瘟有气，移也入土埋葬/千年不许回头，万代不许见面/送在洛阳，永不回头/千般移也顺遂，万般移也顺事[2]25 - 26。

在“巴狄熊”神辞里面，这一内容属于“茎”的部分，不可或缺。而且，在具体法事中要有针对性地进行详略处理。这一节的名称叫作“deub deub tout tout”，有的祭司将其命名为“deub niel tout kangt”，其语义是荡除凶兆灾厄，这段神辞的功能是荡秽。若是不作省略，要荡除的“niel”，即“移也”中的“也”，有至少5个种类。第一个种类是“当事神灵”的病灾之枷、祸患之锁;第二个种类是在事主家出现的“凶兆”，如母鸡打鸣、母猪吃仔等;第三个种类是受疾病、丧亡、官司等不吉之物的牵连或传染;第四个种类是噩梦凶魇侵凌;第五个种类是影响粮食丰收、牲畜繁衍的灾祸。消除的具体顺序是由急到缓、由重到轻。

《杨家吃牛》的“移也”，与“巴狄熊”神辞的“deub deub tout tout”相比，完整性、层次性、逻辑性都明显逊色得多。从“移也”的名称和内容可以判定，“移也”这一节的名称和主要内容，是从“巴狄熊”神辞翻译过来的。这个结论，至少有以下3个依据提供支持。

一是“移也”的“也”，在神辞中的语义是“灾厄”，这是苗语“niel”的汉语替代。苗语“niel”的音义，与汉字“冤”“孽”可能相同。“移也”的“移”，汉字的语义是“移动”“挪开”等。“移也”一词，是一半汉语（“移”）一半苗语（“niel”的拟音“也”）构成的语词。

二是“移也”的层次安排，与“巴狄熊”神辞相似，但缺乏逻辑和章法。其所“移”的“也”，有三个层次。第一个层次是移开“老鼠揭林打林，劫粮打粮”和“跳梁”“跳柱”所象征的灾厄。其中，“老鼠揭林打林，劫粮打粮”是指屋子里面有老鼠诡异地乱窜;“一更不许跳梁，二更不许跳柱”，是指不许老鼠在半夜三更在屋梁上爬来爬去，如有老鼠半夜在梁上爬行打闹，就意味着是不祥之兆，这种不祥之兆要赶走。第二个层次是移开“青篾绞儿，黄篾绞链。黑土盖身，黄土盖脸。把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫”。这完全是从“巴狄熊”神辞切割和翻译出来的“灾厄”称谓，而且，翻译得很不贴切。熟知“巴狄熊”神辞的人，一眼就可以看出，其所列数的“也”，是与“丧亡”牵连的祸患。其“青篾绞儿，黄篾绞链”，是翻译苗语神辞“hleat loub jid mleux，hleat band jid gieut”;“黑土盖身，黄土盖脸”是翻译苗语神辞“doub ghueb od mongx，doub pud ntet mes”;“把杠二郎，男啼女哭，大喊小叫”，本是翻译苗语神辞“ghob blad teax loub，ghob ndut nghet band。shob niand jix houb，shob hnant jid hat”，但可能因为找不到与“ghob blad（杠子）”对应的汉语词，就省了半句。第三个层次的“移也”内容，也是直接从“巴狄熊”神辞切割和翻译过来，既生硬又拙嫩，其所表达出来的语义，很难同“灾厄”联系起来。尤其是“夜梦不断，梦金梦银，梦铜梦铁，梦雪梦冷，早梦脱牙，夜梦落齿”，完全是对“巴狄熊”荡除噩梦的神辞进行胡乱翻译。在苗族传统观念中，梦见金银、梦见雪凌和梦见牙齿脱落，都是噩梦，意味着将有重病恶疾、亲人亡故或牢狱之灾降临，但在汉语下，那些梦未必皆是噩梦。

三是“移也”的固定句式，也是对“巴狄熊”神辞的生硬翻译。“巴狄熊”神辞“deub deub tout tout”固定句式的内容，是交代把灾厄移开送往何处和不允许再回到事主家为祸，表达为“Deub nqib qongb yinx ghob job nangd rangl，tout bans ndeat gheut ghob zhangs nangd denb。Canb xib jex gangs jid weax，beat reub jex gangs jix nzhangd”，其語义是“端掉的全部（灾厄）送往仇敌的疆土，揭掉的所有（祸殃）推到冤家的土地。千年不许回转，百世不能转回”。“移也”当中的固定句式是“千年不许回头，万代不许见面。移也移流，长沙为祸，短沙为怪”和“千年不许回头，万代不许见面。送在洛阳，永不回头”。不难看出，两者除了句式大体上相像，语词使用和句子的工整性等，还是有明显差距。

（三）重要语词

《杨家吃牛》的重要语词，主要是4类：一是祭祀活动操办者的称谓;二是神灵体系的称谓;三是仪轨环节的称谓;四是礼待神灵的术语。

1.法事操办者的称谓

法事的主要操办者有2个：一是祭司;二是事主。在《杨家吃牛》里面，祭司的称谓有两个：第一个是“祈男都牛，祈考都将”;第二个是“双双子弟”或“弟子”。事主的称谓是“长格男吉”，或“长格男吉某人”“长格男吉，杨有某人”。显然，祭司自称之“弟子”和“双双子弟”是汉语，语义很明白，就是祭司按照道教规矩的谦称。祭司自称之“祈男都牛，祈考都将”，显然不是汉语，其语义难以琢磨明白。麻树兰、石建中将其注释为“守牛郎子，守马郎君”[2]4，这样释读肯定不对，因为它分别在第一节“请神”、第十七节“半夜祝神”、第二十节“上熟供”、第二十三节“用牛独心祭祖”的开篇出现，同时在第二十四节“吃猪上熟”的开篇、中间与将要结束时出现，如果它的语义是“守牛郎子，守马郎君”，那么在“吃猪”的环节就不该出现了，因为到此时祭祖的牛已经杀了，送给祖先，根本不需要“守牛郎子，守马郎君”了。这是祭司的自称和对前来为事主操办法事的事因说明，其语义是“覡临主念，覡顾主谏”，具体含义有2层：一是我覡莅临，是应事主的请托;二是我乃事主请来办事的巫覡。

这样释读，是基于以下3个方面理由。第一，“祈男都牛，祈考都将”作为从苗语翻译成为汉语的祭祖神辞的开篇句子，不可能沿用苗语，必然翻译成了汉语。但由于后世传习“巴狄扎”的祭司，多是没有经过古汉语训练的人士，顶多只掌握当时近地日常使用的部分汉语，所以把前辈祭司经过反复推敲形成的精准表达的句子，谬记谬传了。他们通过口传心授得到的，是大体接近“覡临主念，覡顾主谏”的语音，并且不知其义。所以，在石启贵先生记录时，就表达成了或可用“祈男都牛，祈考都将”，或用“继男祖留，稽考祖传”[2]88的句子。第二，这个句子中，用“祈”“继”“稽”表达的代表祭司称谓的语词，必定只是“覡”。在汉语下，“覡”是男性祭司的专称。同时“覡”的音义与“巴狄熊”的苗语自称“sheub”相同，“sheub”这个古苗语词，音义与“圣”“师”“禅”存在紧密联系。汉语“祈”“继”“稽”为一组，语音完全相同。第三，逻辑合理的神辞，必须在开篇说明，祭司前来事主家办事，是事主请来的，否则，就不能对要杀死的牺牲做合理的交代。有了这个必不可少的交代，祭司把牺牲交给当事神灵和让刀手宰杀，其中的罪过就不能由祭司承担，牺牲要找人报复，就没有理由找祭司。“巴狄熊”的祭祖神辞，在此环节，不仅要交代是事主相请才来操办法事，而且要说明事主亲自上门或派遣亲人上门央求，祭司来到事主的地盘时，事主还出门相迎，安排在中堂，享以美酒香茶。

在《杨家吃牛》中，祭司把事主称作“长格男吉”或“长格男吉某人”“长格男吉，杨有某人”。其中，“长格男吉”是核心语词，麻树兰、石建中认为：“长格男吉：即信士户主，祭主家人。”[2]6这是将神辞上下文联系起来而形成的判断。其实，“长格男吉”是一个汉语词的苗语读音，这个汉语词是“掌家男子”，之所以被拟写成“长格男吉”，是因为这个汉语词的初始读音是湖湘汉语，把“掌”读成“jiàng”，“家”读成“gā”，“子”读成“jì”，而后这些读音又经苗语读音再次扭曲，“掌家男子”就成了“长格男吉”，使今人不知其意。

2.神灵体系的称谓

参与杨氏吃牛法事的神灵有2个体系：一是祭司的师尊;二是事主祖先。其中，祭司的师尊，是护法者，负责给予祭司法力和权威;事主的祖先，是当事神灵，接受供奉，解除对事主的不满，赐予事主福寿安康。

（1）祭司的师尊。在《杨家吃牛》的“请神”部分，详细叙述有祭司的师尊：

前人把筶，后人把筶/法全法顺，杨有法通/公父惟龙，公父光国，公父都伯/祖师罗法灵，公公长楚/公公兴隆，公公杨启仁/公公杨秀发、杨秀保/公公杨鼎乾、杨鼎相/公公杨四月、杨五月/伯伯杨正伦、杨正举/师公杨再韬、罗法兴/罗法全、石法通/入口传度师傅杨法旺/同坛共教，师父人等[2]8 - 9。

在以上关于祭司师承关系介绍的神辞里面，用“公公”“公父”“伯伯”“师公”表述的师承关系，汉语下的语义十分怪异，相信少有人懂得其所表达的确切语义。这是直译“巴狄熊”神辞之师承关系形成的表述。其中的“公公”，苗语是“goud poub”，语义是“师傅祖父”;“公父”，苗语是“goud mat”，语义是“师傅父亲”或“师傅伯父”。以“法”为尊号表述的师承关系，如“石法全、石法通”，所表达的语义，完全是汉语下“师傅”或“师父”，是本坛“师傅”或“师傅的师傅”，“入口传度师傅杨法旺”是亲口传授唱词祭司法术的“师傅”。这是苗语汉语夹杂使用的一个关于“巴狄扎”师尊体系介绍的文本，具有极高的民族学和知识史价值。通过它所承载的信息，可以判断，使用《杨家吃牛》中的这一师承体系的杨氏，属于以“再正通光昌胜秀”为字辈的杨氏;为石启贵先生提供这部神辞的那位杨氏祭司，是“通”字辈的“巴狄扎”，他的“师公”，即“师傅阿公”是“再”字辈，他的“伯伯”即“师傅伯伯”是“正”字辈。这个杨氏传承若干代的祭司之师承关系，使用的是“巴狄熊”的称谓范式和道教科仪遵循的章法。由此可断，这一姓氏属于苗人无疑，而且他们已经接受汉姓辈分划分规则，处于苗语和汉语交叉混合使用的语言文化状态，亦是无疑的。

（2）事主的祖先神灵。《杨家吃牛》里面述及的事主祖先神灵是“身边孃父，身边孃母”“四代满公，四代婆婆”“高曾祖考，始祖鼻祖”[2]7 - 8。这些称谓，是苗语翻译成汉语，而且翻译有点零乱。其中，“身边孃父，身边孃母”中的“孃”，所拟写的应是苗语“niax”，语义是“祖母”，通常用作“女祖先”。“身边孃父，身边孃母”想表述的内容是“（已过世的）祖父祖母，父亲母親”，苗语神辞的表述是“dob bloud poub niax，dob zhux ned mat”。“三代满公，四代婆婆”中的“满”，是苗语“bans”，语义是“全部”。“三代满公，四代婆婆”想表述的内容是“三四代的全部男祖先，三四代的所有女祖先”。“高曾祖考，始祖鼻祖”“父公父婆”全部是汉语，但如此语词搭配，生硬而错乱，汉语下的语义极难理解。它想表述的意思是苗语神辞“canb xib lux ned，beat reub lux mat”，即“千代祖宗，百世先人”。

3.仪轨环节的称谓

《杨家吃牛》重要仪轨环节的称谓，汉语记述与实际功能完全吻合并且容易理解的部分，本研究不做解释，仅对汉语名称的语义与实际功能不易建立正确理解的部分做说明，共有以下5个称谓。

（1）高乎。“高乎”这个语词的本原音义是“交付”。这个法事环节的功能是交纳供奉之物。由于湖湘汉语土语把“交”读成“gāo”，转经苗语说唱，就变成了音与“高乎”相近的一个找不到实际语义的语词。

（2）大判、小判。“大判”“小判”这一法事环节的功能是“赎买罪孽”。神辞要求把事主呈供的东西逐项抵消其与祖先之间的“niel”，即“也”，这是依照许愿形成的“约定”进行，所以被视为依例判定，故命名为“判”。其所以分“大判”“小判”，在于杨家接受汉族官家礼制，思维模式里存在“死罪可免，活罪难脱”的处罚之“规矩”，因而要求法事要达到“死罪要免，活罪要脱”的目的。“大判”是象征免除“死罪”，“小判”意味着开脱“活罪”。

（3）移也。“移也”这一法事环节的功能是消除各种灾厄，即“除秽”或“荡秽”。其与“巴狄熊”神辞的“deub niel tout kangt”功能相同，而且，“也”就是“niel”的音译。

（4）为魂。“为魂”这一法事环节的功能是给事主一屋大小及其所有牲畜、庄稼增添“魂力”，使之生命力旺盛。这是对“巴狄熊”神辞之“liot guib”或“zhot guib jangs mos”进行翻译改造形成的名称和相应内容。“为魂”一词是“wud guib”的音译，意思是聚合失散的魂魄、修复吉祥。

（5）勾解。“勾解”这一法事环节的功能是“消除愿据”。在“巴狄熊”神辞中，本节叫作“nbad niel liot kangt”，意在说明各种“罪孽”已经偿还清楚的同时，买回了各种吉祥。

4.迎请和礼待神灵的术语

（1）迎请神灵的术语。主要有3个术语：一是“相请”。在《杨家吃牛》第一节的开篇记作：“有心进来相请，无心格感相报。”其中的“格感”可能是记录时用字不当，语义应与“未敢”相同，是苗语“jex giant”的音译。二是“奉请”，是完全的汉语语义。三是“容让相请”。在神辞中多次出现。这是翻译苗语神辞时找不到恰当的句式对应，才形成的苗语汉语相叠的语词。其中的“容让”，是苗语“yol rangs”，即“又来相请”，有时还会表达成“jid nzhangd yol rangs”，意思是“再来相请”。

（2）礼待神灵的术语。主要有3个术语：一是“拖蜡”或“拖抬”或“拖蜡拖抬”。在神辞中多次出现，有时是“拖蜡”单独出现，有时是“拖蜡”和“拖抬”对偶式出现，有时是“拖蜡”“拖抬”和“拖蜡拖抬”串联式出现。其准确语义，前人未有释读。本研究认为，“拖蜡”“拖抬”和“拖蜡拖抬”，是“巴狄熊”神辞之“dux lul”和“pot nted”的音译和改造形成的语词。“巴狄熊”神辞中的“dux lul”，大体上可以用“拖蜡”拟音，意思是“兑现”，用于专门敬供食物的环节，具体神辞句式是“dux lul gangs mex dot fud，dux lul gangs mex dot nongx”，意思是兑现诺言让你们得到喝的。“pot nted”的语义是“奉送大餐”，其中“pot”的音义与“奉”字相当;“nted”的音义可能与“饕餮”之“饕”和“餮”相同，指的是“大餐”。在“巴狄熊”神辞中，“dux”与“nted”未见有组合，但若组合起来，就是语义“兑现给大餐”，虽然能够听得懂，但有点语法不当。二是“抱送”。在“杨家吃牛”神辞第五节“敬交牲酒”，有“抱送常兄尧弟，门房户下，高祖曾祖。抱送姑娘姊妹，抱送左边亲戚，右边六眷，抱送祈男都牛，祈考都将”[2]19。这是给神灵敬酒的神辞。显然“抱送”一词不是汉语下的语义，否则有点令人啼笑皆非。“抱送”应是对“巴狄熊”神辞中的“pot gangs”的翻译，其中的“pot”是“奉”，翻译者找不到这个词，就用“抱”来拟音和接近语义;“gangs”的语义是“送”。三是“交”或“高”“度”。这些术语主要出现在交付供物给神灵的环节。如，《杨家吃牛》多处有这样的句子“交得清清，度得分明”，或“高得清清，交得分明”等。神辞中的“交”，应是汉语下的语义，是交付之意，但其本原是苗语“gangs”，意思是“送给”，不是“移交”;记作“高”的语音应是“交”;“度”的意思是“送”，是对苗语“deab”，即“托带”的音译。

5.重要句子与段落

（1）“路道丹札，中厅首下”，这是用来说明祭祀场地位置的短语，所指位置是事主家的屋内。“路道丹札”，应是苗语“lol dox dand zhux”音译形成的语词，语义是“来到（事主）门内”;“中厅首下”是汉语，是对“路道丹札”进一步说明，意思是坐在“中堂”。

（2）“台门干劣，栏门亲户”，这是用来说明祭祀场地位置的短语，所指位置是事主家的门槛。这是汉语表述经苗语读音扭曲形成的语词，其本音可能是：“大门阖闾，栏门城阜”，是对事主家门厅一带的称呼。

（3）“与你拖蜡一则，拖蜡一杂，拖蜡拖抬椅凳”，这是苗汉语夹杂的句子，诵读时应是“与你dux lul 一 zeid，dux lol 一 ncal，dux lul dux nted 椅凳”。其中，“拖蜡”是“dux lul”的音译，意思是“献给”或“送给”;“一则”是“一zeid”的音译，意思是“一次”“一回”;“一杂”是“一ncal”的音译，意思是“一下”“一次”。

（4）“先造浓炉，后造仙花”，有的地方记作“先造浓炉，后造香花”。其所指是，祭司在启法事前在香炉里面燃烧黄蜡或香烛，剪裁和编织各种纸挂旌旗，布置法堂等活动。

（5）“来上低当，来上低高，美酒烧食。开棒把筛，开心把眼”，这是翻译“巴狄熊”神辞而形成的苗汉语夹杂的神辞片段，虽然语词搭配错乱，但请求神灵享用的大意是明白的。其语义是“上来就招待，上来就给予，美酒加热乎乎的食物。筛子里食物可以开心地享用，吃饱了喜笑颜开”。在句子中，“当”是苗语“dangb”，语义是“招待”;“高”是苗语“gangs”，语义是“给予”。

（6）“占香不要落在香中，卜卦不要落在卦内。张天师占出，张天师去还。李天师占出，李天师还”，这是占卜前对负责“把筶”的神灵交代，要求“张天师”“李天师”等神灵谨记，占卜得到的结果须能了却事主的大愿，若是占出的不是这样的卦象，张天师、李天师必须负责。

（7）“弟子定阴定阳，定凶定吉。考问水鳌一只，去几年几考，或是去十五年十五考。回落转步，回车转马”，这段神辞是占问还愿的法事举行后，事主可以有多少年的安宁，是不是要十五年后祖先神灵才转回索要供奉，即事主再次举行酬祖。

（8）“水鳌一只，退在三衙门口，四衙门外。踏岩莫动，踏土莫崩。进街三步，进了金银宝造。退街三步，退了黄蜡口舌。弟子倒断牛头倒东，倒断牛尾倒西。一刀一断，一了二休”，这是杀牛前的一段咒词，有祝福之意，也有预求吉祥之意。其中，“进街三步”应是“进阶三步”，意思是水牛向前走;“进了金银宝造”应是“进了金银宝座”;“退街三步”应是“退阶三步”，意思是水牛向后退;“退了黄蜡口舌”的意思是“退了口舌之祸”，句子中的“黄蜡”是苗语词“ghob lot”，意思也是“口舌”;“弟子倒断牛头倒东，倒断牛尾倒西”，意思是“弟子咒断：牛头倒向东，牛尾倒向西”。这是苗族杀牛祭祖必须得到的吉祥，意味着居住在东方的祖先领受了事主敬献的水牛。

（9）“奉请上堂娘合娘穆，第一一龙，第二二龙，第三三龙，第四四龙，第五五龙，第六转龙，一请同来。飞天盖顶，我方与人相请，二请同到”，这段神辞，是“杨家吃牛”之“敬巴那卡”部分迎请祖神的神辞，苗汉语夹杂使用。辞中“娘合娘穆”是苗语“niax ghot niax mongs”，语义是“祖母一系和外祖母一系的女性祖先”;“第一一龙，第二二龙，第三三龙，第四四龙，第五五龙”，应是“第一一郎，第二二郎，第三三郎，第四四郎，第五五郎”，这是杨家的英雄祖先。由于在与强敌作战中只有六郎生还，故称“第六转龙”，即“第六转郎”。“郎”的音义与苗语“nab（读音：那）”相同。所以，辞中迎请的上述神灵就是“巴那卡”。

（四）号子与唱腔

《杨家吃牛》的号子有2个：第一个是“牙○香○”。在整部神辞中出现3次。第一次出现在第一节“请神”的开头，记作“牙、香”;第二次出现在第十七节“半夜祝神”的开头，记作“牙○香○”;第三次出现在第二十四节“吃猪上熟”的开头，记作“牙○，香○”。《湘西苗族实地调查报告》所载的《杨家吃牛》，把这个号子记作“呀香”。第二个记作“香○”。在第一节出现4次，在第五节出现1次，第十四节、第十五节、第十六节各出现1次。上述2个“号子”是什么语义？从句式特点来看，这两个“号子”的格式，是从“巴狄熊”的神辞格式“搬”过来的。其中的“牙○香○”，相当于“巴狄熊”神辞开篇的“head jid yod—”，是呼唤神灵的号子，唱诵是应是“牙—香—”，语义可能是“来吧—领受—”。“香○”是献给神灵食物时的号子，唱诵时应该是“香—”，它相当于“巴狄熊”神辞敬献神灵酒食时请求神灵享用的号子“xeub—”，甚至“香—”的语音就是“xeub—”，语义就是“享—”或“受—”。

综上所述，可以判断，《杨家吃牛》是不太通曉汉语的苗人，根据“巴狄熊”神辞的范式和杨氏关于历史的记忆，创造形成的苗汉语夹杂的神辞。

四、“巴狄扎”之“祭天王神”神辞分析

（一）神辞文本简介

本文使用的《祭天王神》，是石启贵先生于民国时期用汉字记录形成的文本，麻树兰、石建中将其编在《民国时期湘西苗族调查实录·还傩愿卷》的第三章，共分“起马”“交牲”“上熟”三节。《祭天王神》完全以汉语为媒介。当事神灵是“第一码头、第一当境白帝天王府君，第二码头、第二当境白帝天王府君，第三码头、第三当境白帝天王府君，府男、府女、龙家圣主、圣婆，两岸把门将军、辰州土地、十二押官将帅、部下雄神猛将”[2]367。神辞开篇、中间和结尾，都有呼唤神灵的号子，记作“嗬吔”。这一号子在文本中出现，有连续呼唤3声和只呼唤1声两种情形;有在句前和在句后两种情形。其中，开篇和结尾出现的“嗬吔”，都是呼唤三声。《祭天王神》虽分三节，但每一节里面还有较多独立存在层次，可以划分为“节”。第一节“起马”的内容，至少可以划分为10个层次：请师、请祖神、请兵马、请当事神灵、说原因、献酒、保佑、消灾、放魂解枷、交纳和安神。第二节“交牲”的内容，至少可以划分为3个层次：下马酒、交纳、安座。第三节“交熟”的内容，至少可以划分为2个层次：献食：送神。换言之，如果从法事仪轨来划分，《祭天王神》应当有17节。

（二）神辞体例来源

《祭天王神》这部神辞，是按照“巴狄熊”神辞的框架和仪轨范式，根据当事神灵——天王神的职能，进行创造而成。依据至少有以下4个：

一是这部神辞的大多数独立层次，开头或结尾，有号子“嗬吔”。这是“巴狄熊”神辞的体例体征。

二是这部神辞所叙述师尊体系，不完全按照道教的规矩，也不完全按照“巴狄熊”的规矩。师尊的称谓，表面上是用道教的规矩，其实更多是用“巴狄熊”的规矩。在神辞中，祭司如此叙述其师尊：“奉请阳传阳教祖师，阴传阴教祖师，前传后教诸位师傅：贺法宗、毛法全、唐法世、李法荣、邓法真、姚法显、戚法灵、韩法胜、宋法旺、王法显，祖师魏法扬、杨法其，师公张法高、廖法旺、伍法林、吴法高、吴法显、吴法兴、吴法真、伍法林、伍法高、伍法荣、伍法清、吴法旺、吴法宗、吴法全，师兄师弟，师叔师伯，师朋师友。”[2]366在这里面，“法”是统一使用的象征或说明是有法术者的一个法号，“法”字前面是师尊的姓氏，“法”字后面是师尊的名字，因此，有不少同名同姓者。但是，其中的同名同姓者，乃是不同的师尊，有的可能属于祖师一辈，有的可能属于亲授师傅一辈，但使用这部神辞的祭司知道不同位次上的相同法名的师傅是谁。这是一种基于“巴狄熊”之师承叙述范式的“乱”。“巴狄熊”神辞叙述师尊，重在师尊与叙述者的姻亲关系，即是属于唱辞者的外公、祖父一辈，或是叔伯、兄弟、表兄弟等。对于唱辞祭司来说，两个同名同姓同辈分的师尊，前者指的是谁，后者指的是谁，是很清楚的，并没有混乱。本部神辞的师尊关系，用的是四个级次划分：第一是“前传后教诸位祖师”，实际上是祭司“本师”;第二是“祖师”;第三是“师公”;第四是“师兄师弟、师叔师伯、师朋师友”。如果“祖师”和“师公”有区别，则“祖师”的语义是“师傅曾祖”“师傅外曾祖”等，即属于唱辞祭司“曾祖远祖”一辈的师傅;“师公”的语义是“师傅阿公”，即属于唱辞祭司“阿公”一辈的师傅;若是按照道教的礼数，“师兄师弟”“师朋师友”绝不是“师”，不可作为“师尊”迎请，但这里既然迎请了，就说明对于唱辞祭司来说，其所遵之礼数，或“师兄师弟、师叔师伯、师朋师友”中的“兄弟”“叔伯”“朋友”所表达的语义，不是在“学法”层面上的关系，而是他们与唱辞祭司之间的“姻亲”层面的关系。这是“巴狄熊”神辞的重要特征。这种情形，在正统的道教、佛教门规里面是不会出现的。

三是使用本部神辞的祭司有自己的兵马，这些兵马中，有“巴狄熊”祭司才拥有的兵马种类。祭司的兵马是：“弟子下坛五路五猖，五营兵神将帅，三元将军，四元枷铐，几千几百龙凤金阶。”[2]366其中，“几千几百龙凤金阶”，显然用的是“巴狄熊”神辞中的“bub canb nguib rongx，bub beat nceid nceut”，即“三千凤女，三百龙男”翻译而成，而且“金阶”想要描述的可能是“劲卒”或“金甲”。

四是占卜神辞中的“保佑”“消灾”等内容，多数是从“巴狄熊”神辞翻译过来的，须在苗语思维和语境下才有合理的语义。比如，“保佑”神辞中有“出门上下，好人相逢，贵人相见，头高三丈，火焰登天”，汉语下的语义，非常令人费解。最为诡异的是“头高三丈”与“火焰登天”，这是摘取和翻译“巴狄熊”神辞的“保佑”部分的经句，并按照苗族关于趋福避祸的思维进行语词搭配而形成“离谱”。其中的“头”是苗语“deul”，即“火”，因为找不到汉语词解决重复表达，而直接把“deul”用“头”字的音代替。苗族人认为，运气好就是魂灵里面有火堆，翻译成“火焰”“火把”。所以，“运气好”就等于“火焰高”。火焰高达三丈、直抵天空，就是运气好得无以比拟。又如“消灾”神辞中有“猪来送屎，犬来送尿，见蛇一对，见虎一双，双猪独狗”[2]369，其汉语下的意义，谁也没法与“不祥之兆”“灾祸”联系起来。这也是从“巴狄熊”神辞摘取和翻译形成的经句。在苗族人传统观念中，如果有游荡野外的猪、狗有意无意来到某人的房前屋后拉屎拉尿，必定被认为是房子的龙神或房主的祖神离开了。因为猪、狗等动物可以看见魂灵，如果房子里面有龙神和房主的祖神，猪狗不敢前来拉屎拉尿。所以，若是出现“猪来送屎，犬来送尿”此种情形，必视为灾厄。“见蛇一对，见虎一双”指的是在野外见到蛇交尾、虎交配。其中，蛇交尾，苗语称作“dad nenb jid bab hleat”，语义是“蛇搓绳”，意味着神灵降下捆缚棺材的绳子，要有丧亡之祸来临;虎交配，苗语称作“dab jod jix yal jix ghad”，语义是“老虎相互舔唇”，意味着强大仇敌准备祸害自己了。“双猪独狗”指的是家中母猪下崽时一次下的是两只、母狗下崽时一次下的是一只，这种奇异现象，是极少出现的，所以被视为“异象”，一旦遇到，就意味着有飞来之祸。

（三）神辞中有一些生硬翻译的苗语词句

1.語词

（1）“嗬吔”。这个呼唤神灵的号子，应是“巴狄熊”呼唤神灵的号子“head jid yod”的变体，语义是“相邀”。

（2）“依我”，或记作“与我”。在本部神辞中出现多次，如“依我交钱得过，交生得度，度纸得明”[2]366，其意思是请求师傅人等帮助祭司顺利完成法事。“依我”和“与我”是苗语称作“yous wel”的意译，但都没有翻译到位。苗语“yous wel”的语义是“随同我、帮助我”。

（3）“重重”。在本部神辞“第一节起马”中就出现三次，而且都是“重重烧起三炷浓炉朵朵香花（明炉信香）”。“重重”这个词的语义，显然不是汉字所表达的意思，而是苗语“jid nzhad”的语义，是“再次”“又来”等。“重重烧起三炷浓炉朵朵香花”，实际上是翻译“巴狄熊”神辞中的“jid nzhad lol ob bub jeb sob deul，bub wanl bub blot nqiot jinb”，由于找不到恰当的语词，胡乱用“重重”翻译“jid nzhad”，用“三炷浓炉”翻译“bub jeb sob deul”，用“朵朵香花”翻译“bub wanl bub blot nqot jinb”。如此翻译和语词搭配，使得表述再次烧香化纸这个环节的汉语神辞，显得十分生硬、诡异，让人莫名其妙。在进行法事时，唱诵到此，须再次烧香化纸。

（4）“转向”。在本部神辞 “第一节起马”出现2次：一是“转向奉请弟子下坛五路五猖”;二是“转向奉请第一码头、当境白帝天王”，这是对苗语“jid nzhad”的直译。“jid nzhad”在巴狄熊神辞中十分多见，其语义是“回头又来”，表示做完了上一个层次的仪式，返回接着进行下一个仪式。

（5）“得听”（或记作“得庭”）。这是对苗语“hnangd”的翻译，意思是“听见”“得到消息”。在本部神辞中，表述的意思是“听见祭司的呼唤”。

2.句子

（1）“烧起扬扬，走上神堂;烧起焚焚，走上神门。黄云盖天，紫云盖地。香不乱烧，神不乱请”。这段神辞，位于“第一节起马”的开头，是描写烧香化纸的状况。内容是生硬翻译“巴狄熊”神辞之“ob jinb”部分，而且翻译得很蹩脚，也不知道烧香化纸升腾烟雾对于祭司来有什么作用。

“巴狄熊”烧香化纸制造“迷雾”，目的是掩藏自己的身影，让恶龙厉鬼看不见祭司，便于祭司顺利上天入地，为事主办理法事。目的清楚，符合逻辑。

（2）“早来同锅做饭，夜来同罐煮菜，香共一炉，水共一碗”。这段神辞位于“第一节起马”的“保佑”部分，是对“巴狄熊”保佑事主的祝词进行生硬翻译。其苗语版是“nongx reib jid jos wanl，nongx hliet jid bos jot。nongx reib jex mex yot deal，nongx hliet jex mex yot zhet”，语义是“（全家人）吃饭共一口锅子，吃菜共一个鼎罐。吃饭时没有缺少哪一个碗，吃菜时没有漏落哪一个碟”。这四句话的真意是一家人始终相聚在一起吃饭，吃饭的家人当中没有缺少哪一个，即没有人病倒、丧亡或失踪，全家人健康和睦。

（3）“正二三月，撒播下种，一颗落地，百颗萌生。一颗撒播，万颗生芽。五月六月，风吹跟风长大，雨落跟雨长高。红虫不许蚀穗，黑虫不许蚀根，七八九月，男人得跳，女人得背，前仓得满，后仓得登”。这段神辞位于“第一节起马”之“保佑”部分，是翻译“巴狄熊”神辞中“xangd lix bot hot”[4]48 - 49部分的内容，而且翻译不全。

（4）“求保长男某人，务农耕春，行走坡前坡后，坡左坡右，拿刀不会伤脚，拿斧不会割手，去时清洁，转时平安”[2]368。这是“第一节起马”之“保佑”部分的内容，是翻译“巴狄熊”祝福事主劳动安全的神辞。

（5）“棺材一副，棺椁一双，红土盖身，黑土盖脸，麻衣孝服，哭声喊号，左手推开，右手退送”。这段神辞位于“第一节起马”的“退瘟”部分，是翻译“巴狄熊”神辞之“消除灾厄”[4]44部分的内容。

（四）神辞中有苗汉语夹杂的词句

1.语词

（1）“穿刀大会银钱”。在本部神辞之“第一节起马”出现两次。其语义是事主供奉神灵的大量钱财。这是苗汉语夹杂的句子，其中“穿刀”是苗语“canb ndod”的记音，是湖南花垣、吉首一带的苗语词，音义与“千坨”相同;“大会”是汉语“大块”的苗语讹变;“银钱”是汉语“银子”和“钱”合成的词。

（2）“龛堂会上”。出现在本部神辞之“第三节交熟”的末尾。其语义是事主供奉祖神的神龛。“龛堂会上”是苗汉语夹杂的句子，其中“龛堂”是汉语，指的是“神龛里面”，“会上”可能是苗语词“ghunb xangb”用汉字记音，语义是“祖先神灵”。

2.句子

“三元将军，四元枷铐”。在本部神辞中出现多次。本研究认为，“四元枷铐”，可能是苗语汉语夹杂形成的语词，确切记述应是“四员jangs kob”。其中，“jangs kob”的语义是“神兵首领”。

（五）神辞中被苗语误读讹变的汉语词句

1.语词

（1）“本音”。在本部神辞中出现多次。如在第一节的开头有“本音某氏门中，烧起一炷浓炉”，第三节的结束有“本音某氏门中三代祖先”。“本音”可能是苗语词“boub nib”的音译，意思是“我在”。

2.句子

（1）“不是空喊钱财”。本句在“第三节交熟”末尾，意思是“不是空献钱财”，误将“献”读解成“喊”。

（2）“交钱得过，度纸得明”。这两句在神辞中多次出现，表达的意思是“祭司帮助事主奉送钱财给神灵，人神之间的还愿之事就能了结”。其中的“交钱”实际是“贡钱”的讹变，“度纸”实际是“除灾”的讹变。

此外，还有完全使用汉语的“巴狄扎”神辞，具体有两种：一是道教法事的神辞，二是民间佛事的神辞。前者的代表是《朝傩》《五通愿》，后者的代表是《打绕棺》。以道教法事为遵循的“巴狄扎”神辞，是“诗体”神辞和“词体”神辞交织的复合型神辞。其中，“诗体”神辞像道教法事中的“散花词”;“词体”神辞则像道教法事中的“咒词”，但在制篇上往往比“咒词”宏大。虽然每堂法事的神辞都有“发坛”“请师”“述由”“请神”“安神”“除厄”“保佑”“交纳”“卜问”“上熟”“送神”等十六七个固定仪式的内容，但不同法事的神辞仍有较大的差别。“朝傩”神辞是以道教法事为范的宏大神辞文本，其显著特点，是将“戏”中的台词亦作神辞，而且“戏”中的台词占据相当大的篇幅。“戏”的台词变化较大，有的地方甚至用苗语汉语夹杂的语言演述。非“戏”部分神辞，有的属于“词体”，有的属于“诗体”，交叠演进。“词体”神辞，有些内容是用“巴狄熊”神辞翻译形成的，个别地方存留有苗语词句。“朝傩”使用的仪轨，很像是以“祈禳科仪”为经线、以“投简科仪”为纬线、以“散花科仪”为梭子、以巫戏故事为内容的一副道巫科仪拼图。“度花”法事的神辞，属于道教的“过关科仪”神辞。完全使用漢语，体例与“朝傩”神辞基本相同，但没有戏的部分。俗称“打绕棺”的民间佛事，是超度亡魂的法事复合体。其所使用的神辞，是完全汉语的“唱本”，夹杂有个别梵音语词。

五、结语

以汉语或苗汉语夹杂的语言为媒介的“巴狄扎”，虽然在行当上与“巴狄熊”构成了平行和并列的关系，像是两个种类或派别，但是，深入到神辞的体例、结构、内容、表述方式等知识层面，可以窥见，它原生于苗族“巴狄熊”。同时，跟来自汉语世界的道法和佛法，交汇融合，是“巴狄熊”衍生的法门类型。因此，严格地说，它是“巴狄熊”的一个分支，是苗族“巴狄”文化适应时代大势和社会变迁进行自主演进，主动接纳与融合汉语世界同类功能之民间信仰而形成的一个文化活体。

从“巴狄扎”法事及其神辞可以洞见东部方言苗族之“巴狄熊”与“巴狄扎”的三个梯度关系。一是从“巴狄熊”到“巴狄扎”，神辞使用的语言和文本形态的梯度关系。具体表现为使用“完全苗语”的“巴狄熊”，用的是口传神辞，这些神辞的体例是“词体”;使用“苗汉语夹杂”的“巴狄扎”，用的是口传神辞，这些神辞的体例亦是“词体”;使用“完全汉语”的“巴狄扎”，用的是固定唱本的神辞，这些神辞的体例是“词体+诗体”。二是从“巴狄熊”到“巴狄扎”，祭司的身份定位存在梯度变化关系。具体表现为：“巴狄熊”的身份定位是“帝”，“巴狄扎”的身份定位是“将军”或“臣子”。三是从“巴狄熊”到“巴狄扎”，祭司在法事中的权力赋予存在梯度变化关系。具体表现为：无论主持什么法事，“巴狄熊”都是至高无上和公正无私的评理者、仲裁者、执法者，拥有强大而且兵种齐全的军队，有权力也有法力对包括雷神、龙神、事主的祖先神在内的所有当事人神，进行“依法依规”传唤、询问、催促、羁押、囚禁、流放和处决。而在“巴狄扎”当中，使用苗汉语夹杂的神辞的祭司，有的拥有自己的军队，有的没有自己的军队;完全使用汉语和固定唱本的祭司（包括“朝傩”和“打绕棺”的坛师、师公、道士），没有属于自己军队，法事需要“动武”，就得去黄帝、太上老君甚至二郎神那里去借兵，事后还要及时送还。由于拥有自己的军队，“巴狄熊”对于所有当事神灵，能够做到不怒而威，以事主的“许愿承诺”为依据，按照“先礼后兵”原则，通过论理、兑现、和解等“法律”手段，彻底解决人与神、人与人之间的矛盾，达成偿还愿望、息事宁人、增进互信互爱的目标;“巴狄扎”则需要通过借助各种各样的“神性武装”，比如五岳神、昆仑王母、姜子牙、哪吒等，前来相助，才具有足够的“震慑”力，而后佐以取悦、贿赂、劝退、驱赶等“政治+军事”的手段，达成祛除祸患的目标。

参考文献：

[1]  凌纯声，芮逸夫.湘西苗族调查报告[M].北京：民族出版社，2003：89.

[2]  石启贵.民国时期湘西苗族实地调查实录[M].麻树兰，石建中，整理译注，王明珂，协编.北京：民族出版社，2009：1.

[3]  吳晓东.苗族祭仪“送猪”神辞[M].北京：民族出版社，2007：1.

[4]  麻勇斌，龙秀海，吴琳.苗族口传活态文化元典[M].贵阳：贵州人民出版社，2014：42 - 43.

[责任编辑：龙泽江]