基于超越的创造性转化

程志华

摘 要：基于对现代“激进主义”的反思，林毓生区分了“五四思想”“五四精神”与“五四目标”：所谓“五四思想”，指全盘反传统的“激进主义”；所谓“五四精神”，指中国知识分子“以天下为己任”的责任感；所谓“五四目标”，指以“自由”“民主”“法治”“科学”为内容的“国家强盛”。同时，对于当时学界爆发的“科玄论战”，林毓生认为，无论是“科学派”还是“玄学派”，他们实际上均以“科学主义”为“缺省配置”，故都无法实现各自的预期目标。基于上述反思，林毓生主张超越“五四思想”和“科玄论战”，对传统中国文化进行“创造性转化”，即，重组与改造传统文化，在保持文化认同的前提下，使其实现现代化。此乃现代中国文化的发展方向。

关键词：超越；五四思想；科玄论战；创造性转化

中图分类号： G02 文献标志码：A 文章编号：1005-6378（2014）05-0001-08

美籍华裔学者林毓生（Yu-sheng Lin）1934年生于辽宁，后随家人迁至台湾。先后毕业于台湾大学，获得学士学位；毕业于美国芝加哥大学，获得哲学博士学位。后曾在美国哈佛大学东亚研究中心做博士后研究。1970年开始长期执教于美国威斯康辛大学麦迪逊分校历史学系。2004年退休，改任该校历史学系荣誉退休教授。就其学术思想来讲，虽然林毓生是自由主义“健将”殷海光的弟子，但他对中国传统文化不再持盲目反对的态度，而是希望对中国传统文化进行“创造性转化”。在林毓生诞辰80周年和荣退10周年之际，特将其现代中国文化观疏解成文，以为纪念。同时，也希望林毓生的现代中国文化观能对当前国内之文化建设有所启迪。

一、超越“五四思想”

就中国近现代思想史来看，主要思潮有两类：一类是“保守主义”，以“国粹派”“保皇党”和“保教派”为代表；以维护传统文化为主要特征。一类是“激进主义”，以“全盘否定论”为主要代表；以全盘否定传统文化、全面接受外来文化为主要特征。对于这两类思潮，林毓生均持以理性的批判态度。关于“保守主义”，他认为，这种思潮其实乃一种“开倒车式”的尝试，它不适合当时的情况和要求，因为他们的主张与自由、民主、科学等现代理念不相容。具体来讲，部分“保守主义者”“硬说”中国传统中有现代民主与科学思想，这种说法非但不能将传统发扬光大，反而损害了许多传统成分原有的价值[1]235。关于“激进主义”，他则认为，持整体性反传统思想的“激进主义”是不可能真正推动文化发展的，因为他们对西方文化的认识和介绍是表面的而非整体的，是零散的而非系统的。而且，正由于缺乏对西方文化的足够认识，“激进主义”者并不能真正摈弃传统中所有有害的成分，亦未能真正汲取西方文化中有益的成分[1]234。总之，“保守主义”和“激进主义”作为近现代思潮的两个极端，它们均未能解决中国文化的发展问题。林毓生说：过去我们的文化界呈现着没有生机的两个极端：一方面是把过去的腐朽与纤巧当作国粹宣传，愈喊愈使人觉得中国传统中好像只有这种腐朽与纤巧；另一方面则是盲目的崇洋，这样，对西洋愈崇拜，愈不能对西洋产生深切的了解，而且愈使自己失去文化创造不可或缺的自我。[1]250

在上述两类思潮当中，林毓生重点分析了“激进主义”。在他看来，所谓“激进主义”，其主要表现在两个方面：其一是“全面”接受外来文化；其二为“全盘”否定传统文化[2]284-287。质言之，他们认为，要接受自由、民主、科学等价值观念，就非得先从传统权威中解放出来不可。因此，传统的权威与新的价值被作为了“敌对”的两端。历史地看，对中国传统文化全盘否定态度的出现与持续，成为20世纪前半叶中国思想史的显著特征。具体来讲，近代中国的反传统思想肇始于19世纪末中国社会第一代新知识分子的兴起。不过，他们一直认为中国传统是一个“混合体”——其中包涵多种不同成分与不同倾向；这些不同成分与不同倾向是彼此不能相融的，故对传统的反抗应指向其特定的“点”“面”。可是，崛起于“五四”时期的第二代知识分子却把传统中国看成一个“有机体”——凡是属于中国传统的各部分都具有整个传统的基本特性，而这个传统的基本特性是陈腐而邪恶的，故整个中国传统应该全部摒弃。在林毓生看来，这种全部摒弃中国传统的主张成为中国历史中的“一个显著而奇特”的现象。对此，他说：

在二十世纪中国史中，一个显著而奇特的事是：彻底否定传统文化的思想与态度之出现与持续。……中国传统被视为每个成分都具有传统特性的、应该全部摒弃的整合体或有机体。[1]150

林毓生认为，各国现代化过程中都多多少少有过反传统思想的产生，但像中国这样激烈到毫无保留的程度却是任何国家都未曾有过的。他说：“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘的反传统主义。”[2]6“就五四反传统思想笼罩范围之广，谴责之深，与在时间上持续之久而言，在整个世界史中可能是独一无二的现象。”[1]152那么，何以会出现这种在世界史上“独一无二”的现象呢？关于探究“全盘的反传统主义”的原因，他说：“研究五四时期在中国产生的激烈反传统主义根源和性质，对历史学家来说，是一项颇具挑战性的任务。如果要了解当前的中国历史，充分考虑这一特殊的历史经验是极为重要的。”[2]7在他看来，造成这一现象的原因有三個：其一是外来的西方文化；其二是传统思想文化体系的全面崩溃；其三是仍然深刻支配着反传统知识分子的传统思想模式。林毓生说：“五四整体性反传统之主义之崛起，主要是由于三种因素——输入的西方文化，传统政治秩序崩溃以后所产生的后果，与深植于中国持续不断的文化倾向中的一些态度——相互激荡而成。”[1]154-155他还说：

以下三点才是解释这种反传统思想本质的决定性因素，若撇开这三个因素不谈，我们简直无法想像五四反传统思想会发生在二十世纪的初期。第一，一九一一年普遍王权（universal kingship）的崩溃，是传统政治与文化秩序终于完全瓦解的决定性因素。……第二，反传统知识分子无法分辨他们所憎恶的传统社会规范和政治运作与传统文化符号和价值之间的差异。……第三，五四反传统思想的一个极重要因素，便是笔者所称谓的“借思想、文化以解决问题的方法”（the cultural-intellecturalistic approach）。[1]166-168

就第一个原因来看，林毓生认为，“五四”反传统运动之所以“如火如荼”，与对自由的新价值与传统的权威的误解有关。在“五四”前后，在西方文化的冲击之下，传统的权威已失去生机，于是人们认为，要接受自由、民主、科学等观念，就非得先从传统权威中解放出来不可。这里，“权威是指真正具有权威性的或实质的权威（authoritative or substantive authority）而言，不是指强制的形式的‘权威（authoritarian or formal authority）”[2]363。在这种情况下，传统的权威与新的价值被认为是“敌对”的了。对此，林毓生说：“事实上，自由与权威是相辅相成的，合则两美，离则两伤。”[1]66而且，人们以为只有把自己的传统全部抛弃，脑子里便可“空出地方”接受新的价值。但是，他们不明白，“人的头脑不是仓库，这种想法犯了形式思想的谬误”[1]244。他说：“事实上，如果我们自己没有一套活泼、创造性的思想，我们是很难了解和把握另外一套不同思想的；我们甚至连那一套不同思想的特性都看不出来。因为，对另一思想系统深刻的了解，往往需要把它与我们自己的思想的特性及自己思想中的实际问题相互比照才能获得。”[1]244因此，尽管有些人士“尽情地”接受西方文化，甚至到了“全盘西化”的荒唐地步，但实际上他们对西方文化却存在着严重误解。他说：

五四人物所接受的西方文化是十八世纪启蒙运动的主流，及其二十世纪的代表（实证主义与实验主义）。它最大的特色是基于对“理性”特质的误解而产生的两项禁不住严格批判的主张：（1）对传统权威的反抗；（2）对未来的过分乐观。[1]66

就第二个原因来讲，自“鸦片战争”以后，在西方文化的猛烈冲击下，中国传统文化随着“辛亥革命”而全面崩溃；原因在于，传统中国的“道统”与“政统”历来高度一体：“道统”需要“政统”的滋养和保护，“政统”需要“道统”提供的合法性资源。因此，“政统”的崩溃必然导致“道统”的解体。具体来讲，虽然中国传统有“从道不从君”的观念，但天子承受“天命”的观念使天子同样成为了道德与文化的中心。后来，由“阴阳五行说”而强化的“有机宇宙论”更强化了天子乃政治与社会中心的观念。林毓生认为，天子为道德与文化和政治与社会中心的观念实为一种“普遍王权”观念。他说：“经由‘普遍王权（universal kingship）的符号与制度的整合作用，中国道德、文化中心与政治中心是定于天子的位置之上。……‘普遍王权建基于对‘天命的信仰上，从汉代以降，更因儒家思想中产生了极为精巧的有机式宇宙论而得到增强。”[1]155但是，“辛亥革命”后，随着“政统”的崩溃，“普遍王权”亦崩溃了，与之一体的“道统”自然也便被瓦解了。对此，林毓生说：“中国的政治秩序与道德、文化秩序是高度地整合着的……因此，‘普遍王权的崩溃不仅导使政治秩序瓦解，同时也使文化秩序损坏了。”[1]155对于这样一种情形，林毓生以“脫臼”来比喻；此喻被学界以“脱臼说”来概括。他说：

这不是说，在这种文化解体的情况下，中国人就不再持有任何传统的观念或价值，而是说经由传统的整合秩序所形成的价值丛聚（cluster of values）与观念丛聚（cluster of ideas）（一组价值或观念彼此相互连结曰丛聚）遭受腐蚀，或从原来接榫处脱臼了。……从分析的观点来说，传统政治与文化架构的解体，为五四反传统主义者提供了一个全盘否定传统论之结构的可能（structural possibility）。[1]155

就第三个原因来看，林毓生认为，“五四”反传统主义者要求打倒整个传统文化，乃是因他们未能从“借思想、文化以解决问题的方法”解放出来的缘故。所谓“借思想、文化以解决问题的方法”，是指预设思想、文化变迁决定社会、政治、经济变迁的方法。他说：“‘借思想、文化以解决问题的方法预设思想与文化的变迁必须优先于社会、政治、经济的变迁，反之则非是。换句话说，它认为人间最根本的变迁是思想本身的变迁，而所谓最根本的变迁，是指这种变迁是其它文化、社会、政治与经济的变迁的泉源。”[1]142不过，这种思想方法背后还有深层次的原因，即传统的“整体观思想模式”。所谓“整体观思想模式”，是指认为传统是经由根本思想所决定并联系为整体的思维模式，这种思维模式来自于中国传统文化的“一元论思想模式”。林毓生说：“正在传统的思想内容解体之时，五四反传统主义者却运用了一项来自传统的，认为思想为根本的整体观思想模式（holistic-intellecturalistic mode of thinking）来解决迫切的社会、政治与文化问题。这种思想模式并非受西方影响所致，它是在辛亥革命以后政治与社会的压力下，从中国传统中认为思想为根本的一元论思想模式（monistic-intellecturalistic mode of thinking）演变而来。这里所谓的一元论思想模式，是中国文化的一个特殊倾向，是视为当然的，是横越中国许多派思想藩篱的共同特点。这种视思想为根本的整体观思想模式，认为中国传统每一方面均是有机地经由根本思想所决定并联系在一起的。”[1]156林毓生的意思是，“五四”知识分子的“思想内容”虽然已不是传统性的了，但他们的“思想模式”却深受传统文化的影响，他们对思想力量的优先性仍深信不移。因此，在“普遍的文化层次上，当中国人面临着某种道德和政治问题时，他们便倾向于强调基本思想的力量和思想领先的地位”[1]75。在此意义下，他说：“笔者以上的分析应该导引出对于文化和思想变迁的两种层次的分析性了解：一为思想内容层次上的变迁，一为思想模式层次上的变迁，两者相较，后者较为基本而难以达成。”[1]180这样，在基于“一元论思想模式”所形成的“借思想、文化以解决问题的方法”指引之下，反传统主义者便要求“彻底而全盘”地“反旧”了。林毓生说：

五四人物根据他们所强调的根本思想决定一切的整体观思想模式去看许多传统成分的罪恶，他们发现这些罪恶与腐朽实与传统中的基本思想有一必然之有机关系。他们认为这些罪恶不是单独的、互不相干的个案，而是由于基本思想有了病毒之故。……所以，如要革新，就非彻底而全盘地反旧不可。[1]157

基于上述，林毓生认为，“五四”新文化运动在中国现代思想史上产生了重要影响，而要从“五四”遗产中获得有益的启示，首要之务是要把“五四思想”与“五四精神”“五四目标”加以分离。所谓“五四思想”，是指前述之全盘反传统的“激进主义”，即认为只有通过思想革命才能实现中国的社会、政治、经济变革，而只有全盘打倒传统文化才能促成思想革命。具体来讲，就其形式来讲，“五四”人士喊了不少口号，高谈自由、民主、科学等，但他们对这些观念的理解是相当肤浅甚至是错误的。就其内容来讲，其实质是基于传统“一元论思想模式”的一种“全盘否定传统主义”[1]147-149。所谓“五四精神”，指“中国知识分子特有的入世使命感”，它直接继承了传统儒家思想中特有的“以天下为己任”的责任感。他说：“这种入世的使命感是令人骄傲的五四精神，我们今天纪念‘五四，要承继这种五四精神，发扬这种五四精神。”[1]148所谓“五四目标”，总体上说就是“使国家强盛”，在这个目标之内包含了“自由”“民主”“法治”“科学”等具体目标。林毓生说：“五四运动是在合理、合乎人道、合乎发展丰富文明的原则之下进行的爱国运动。所以它是与自由、民主、法治、科学，这些目标分不开的……经过六十年的历史考验，五四运动所追求的目标，在今天看来，产生了更为崭新的意义。凡是真心关怀国家前途的中国人都应为实现这些五四的目标尽最大的努力。”[1]148正因为如此，我们需要“超越”“五四思想”，发扬“五四精神”，实现“五四目标”。他说：

今天我们纪念“五四”，在思想上首要之务是应把五四精神、五四目标与五四思想加以分析，使之分离。如此，我们才能创造地继承五四传统而不被其所囿。……我们今天纪念“五四”，要发扬五四精神，完成五四目标；但我们要超脱五四思想之藩篱，重新切实检讨自由、民主与科学的真义，以及它们彼此之间的和它们与中国传统之间的关系。[1]147-149

二、超越“科玄论战”

1923-1924年，在国内学术思想界爆发了一场掀起波澜的学术论战。这场论战是围绕着科学与人生观而展开的，由于人生观是“玄学”即哲学所探讨的内容，故这场论战也常常简称为“科玄论战”。具体情况是，1923年初，张君劢在清华大学作了一场题为《人生观》的演讲，提出人生观是“主观的”“直觉的”“综合的”“自由意志的”和“单一性的”，因此，人生观的问题是科学所无能为力的[3]38。出乎意料的是，这次讲演在学术思想界引起了强烈反响。张君劢的演讲辞在《清华周刊》刊登出来后，丁文江“读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用”[3]61，遂即于《努力周报》上发表《科学与玄学》一文，主张人生观是受科学的公理、定义和方法支配的。以此为起点，学术思想界围绕着科学与人生观进行了激烈论辩，并渐渐形成了相互对垒的两大阵营：以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”和以丁文江、胡适等为代表的“科学派”。对此，许多人认为“科玄论战”是“科学主义”战胜“人文主义”的一场论战。然而，林毓生对此却另有独到的见解。他说：“从科玄论战这件事可以看出，中国知识分子对自己角色的内在反思是不够的，常弄不清楚自己該做什么事。”[4]176在他看来，“科学主义”不仅是参与论战的一方，在某种程度上还是论战双方的“缺省配置”，而且还是论战双方出现自相矛盾、学理存在缺陷的重要原因之一。他说：

有一点特别值得注意，既无论他们之间有多尖锐的分歧，有一基本论点却是相同的：他们都相信主观性（主体）与客观性（客体）是根本不可逾越的，彼此是完全绝缘地各自属于一个独立的范围；他们同时都认为归纳法是科学方法的主要部分，能对付客体范围内的问题。……丁张二人都完全误解了……逻辑和科学方法的基本论点。……科学研究过程的重点是“假设·演绎”，而不是归纳。[2]311-313

林毓生认为，“玄学派”代表人物张君劢坚持科学不能解决人生观问题，反对无限制地“滥用”科学权威，目的在于反对“科学主义”。然而，他在坚持人生观问题相对独立性和道德自主性时，却极端地断定人生观必定是主观的。这样一来，他原本是热心地希望能够捍卫儒家立场，但他却没有为道德意识提供合法性基础。也就是说，他原本想要捍卫道德尊严，但所得到的结果却适得其反。造成这种结果的根源在于，张君劢和“科学派”一样，也接受了“科学主义”的观点。所谓“科学主义”，林毓生引用相关学者的定义并进行了补充。他说：“‘科学主义是这样的一种思想：‘它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的。对于这一定义，我们尚添列下列一点：‘科学主义，作为一项意识形态而言，是由于对自然科学的性质与方法的误解而产生的。”[2]304-305林毓生的意思是，张君劢本是反“科学主义”的，但却陷入了“科学主义”的“预设”，从而导致了道德和价值领域的相对主义。很显然，相对主义无法为道德良心提供合法性基础。对此，林毓生说：

张君劢之所以一再强调精神与道德良心的主观性来维护它们（而结果适得其反），其中原因很多；一个关键性的因素则是：他深受当时流行的，科学主义对客观性（或客体）的“理解”的影响。张氏未经深思熟虑便接受了那样的观点。……就这样，张氏在不知不觉中因深受五四时期在中国甚为流行的“科学主义”的影响，而采用了对于客体颇具实证主义色彩的观点，尽管他外表上是批评“科学主义”的。[2]304-305

其实，“科学派”一方的问题更大。“科学派”的代表之一丁文江认为，归纳是科学的主要方法。但是，事实上科学方法并不是简单的归纳，“假设·演绎的方法才是科学程序的本质”[2]312。对此，林毓生说：“对丁氏而言，科学的特性最明显的一点就是：运用归纳法，演绎法在丁氏的科学观中则没有什么地位。……（事实上，假设·演绎法并不必然与归纳而得的证据有关，而是与经由严格训练后所得到的形成问题之创造的想象力有密切的关系。”[2]307-308“科学派”的另一个代表胡适，由于对科学所知不多，反而“科学主义”的倾向更加严重。胡适将科学方法简单化为“大胆的假设，小心的求证”[5]131，是对科学本质相当程度的误解和庸俗化；实际上在研究的不同阶段和面对不同的研究境况，科学所需要的方法是不同的，故总结出简单的公式是很“不科学”的。在林毓生看来，从事科学研究更重要的是能够提出新的有价值问题；而这需要相关科学范式、科学权威和传统之长期的“潜移默化”。因此，他说：“胡先生对科学方法所做的解说，与科学研究及进展的情况是甚少关联的……”[4]209正因为如此，胡适才“敢于”提出他的具体的“科学人生观”。对此，林毓生说：

胡适底的“科学主义”的意见实由非科学的材源所促成。更严重的是，胡适过分渲染的“科学主义”的意见带有类似宗教的格调；他似乎企图建立一个自然主义的宗教——把科学当做新的宗教——以便解除内心深处的焦虑。[2]320-321

那么，为什么“科学主义”在近现代中国如此流行呢？林毓生认为，根本原因在于中国传统秩序的崩溃所引发的普遍的、严重的“文化焦虑”，它迫切需要一种无所不包的意识形态以“安慰”。在这种情形之下，“科学主义”之自信、乐观和武断的意识形态在很大程度上满足了这种需要，从而替代了“一元论”的传统文化。因此，这种情况虽然在学理上难以成立，但它却获得广大知识分子尤其是青年学生的认同。林毓生进而认为，从这种角度看，中国流行的“科学主义”和西方的科学主义并不尽相同：它具有鲜明的“中国特色”——是中国长期以来政治权力、文化秩序结合的“大一统结构”的现代变形；唯一的变化不过是“独尊儒术”换成了“科学霸权”。质言之，中国近现代“科学主义”的一大特色，就是试图以科学客观、可靠的“权威”来建立某种“大一统”的“准宗教式”意识形态。林毓生说：“除了考虑中国传统文化结构的崩溃是中国‘科学主义兴起的主要因素以外，我们还必须考察传统的有机式世界观把‘思想当做最大动力的传统一元论思想模式的重大影响。”[2]325-326然而，这种“准宗教式”意识形态具有很强的封闭性和独断性，与现代化进程所需要的宽容、多元、开放精神背道而驰。质言之，“科学主义”严重妨碍了对中国传统文化的全面评价，也加剧了中国愈演愈烈的激进主义思潮[1]149。

基于上述，林毓生认为，只有真正挖掘和充分利用“科玄论战”的思想资源，才能真正实现“科学派”超越传统窠臼的理想，也才能真正实现“玄学派”捍卫价值尊严的理想。具体来讲，超越“科学主义”决不是指“玄学派”简单的“反攻倒算”，而是指超越“科学主义”与“玄学派”双方共同的错误“预设”。即，应该超越“科学主义”之极端偏狭的眼界，以一种温情和尊重的态度来对待中华民族的文化传统。当然，民族的文化传统不应被当作至高无上、神圣不可侵犯的教条顶礼膜拜，而应作为中华民族文化发展的最切近的“地方性文化资源”；通过其与西方文化传统的张力与互动，来避免我们堕入“一元论”封闭的文化困境。为此，林毓生提出了超越“科玄论战”的思路：一方面，重新阐释和解读中国悠久的文化传统，“挖掘”出既适应现代生活又具有民族性格的文化资源，从而在传统的佑护和滋养之下创造新文明。另一方面，在多元化成为当今时代主旋律的今天，努力学习和借鉴西方文化的多元传统，改变中国文化传统中由于“普遍王权”长期统治所带来的“一元论”意识形态。他说：

“科学主义”在中国的兴起绝不是一个偶然的历史事件。然而，当中国知识分子，懂得了他们的过去的时候，他们将不会受处罚去重复过去的错误。现在他们必须好好安排今后的工作日程。[2]330

三、传统文化的“创造性转化”

基于对超越“五四思想”和“科学论战”的研究，林毓生深入思考了“文化变迁”的模式。在他看来，在世界范围内，文化变迁可概括为三种模式：“新保守主义模式”“革命模式”和“改革模式”。他说：“文化变迁有三个不同模式：（一）新保守主义模式，（二）改革模式，（三）革命模式。”[4]294所谓“新保守主义模式”，主要是指以日本为代表的文化变迁模式；这种模式的特点是通过重新肯定传统来实现现代化。他说：“日本文化变迁的模式，基本上是采用新保守主义模式。它用重新肯定旧的符号与权威（天皇）——包括其传统的非理性成分——来促进现代化的建设。”[4]294这种模式因为重新肯定了旧有传统，故有极强的非理性成分，遂最终导致日本发动了侵略战争。所谓“革命模式”，主要是指中国自“五四”以来所展现的模式；这种模式的特点是将“传统”与“现代”视为两个“对峙”的实体。他说：“这一思潮假定‘传统与‘现代是基本对峙、不相容的两个实体。要现代化，就得非把傳统彻底打倒不可。”[4]294这种模式因将“传统”与“现代”对立起来，故是一种最不稳定的变迁方式。所谓“改革模式”，是林毓生所主张的一种崭新的文化变迁模式；其特点是重组与改造传统文化，使其实现现代化的同时，仍然保持中国文化的认同。他说：“那是把传统的符号、思想与价值加以重组与改造，使经过重组与改造的符号、思想与价值变成促进现代化的种子，同时在变迁中保持了文化的认同。”[4]294-295这种模式因将“传统”与“现代”接榫，故其不仅利于中国文化复兴，而且利于国家现代化发展。

实际上，上述“改革模式”即是林毓生所主张的“创造性转化”。他说：“中华‘大传统的‘创造性转化是笔者二十年来在中英文著作中所主张的变迁模式。”[4]295关于“创造性转化”，林毓生说：“使用多元的思想模式将一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式加以重组与/或改造，使经过重组与/或改造的符号、思想、价值与行为模式变成有利于变革的资源，同时在变革中得以继续保持文化的认同。”[4]26这里，“改造”的基础是传统中值得改造的、健康的、有生机的元素，这种改造可以也应当受外来文化的影响，但绝不是生硬地照搬或移植外来文化，因为“硬从西方搬来一些货物，不但不能解决我们的问题，反而制造了新的危机”[1]388。更重要的是，这个过程必须有“创新”，即创造过去没有的东西。但是，所谓“创新”，“不是运用理性的能力在‘无中创造出‘有来，而是运用理性的能力疏导已成的事实”[1]117。因而，“这种创造，除了需要精密与深刻地了解西方文化以外，而且需要精密而深刻地了解我们的文化传统，在这个深刻了解交互影响的过程中产生了与传统辨证的连续性，在这种辨证的连续中产生了对传统的转化，在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西，同时这种新东西却与传统有辨证地衔接”[1]63-64。他还说：

在这种有所根据的创造过程中，传统得以转化。这种转化因为不是要在全盘否定传统中进行，而是与传统中健康、有生机的质素衔接而进行（这里所谓的衔接，是传统的质素“转”了之后才“接”），所以一方面能使传统因获得新的意义而复苏，另一方面因的确有了新的答案而能使我们的问题得以解决。[1]388-389

可见，林毓生的“创造性转化”有两个前提：其一，要对中国传统文化做深切的了解，而非教条式的认识；其二，必须深刻明了西方文化的精神及其复杂性[1]234。具体来讲，首先，要认真地对传统文化进行一番梳理。在他看来，传统架构的解体并不意味着传统中所有的思想与价值都失去了意义，事实上，传统中仍有许多元素生存了下来。也就是说，一些传统思想虽然因原有文化架构解体而“流离失所”，但并不能排除它们当中一些有与西方思想进行新的整合的可能。林毓生说：“一般而言，创造新的东西并不需要彻底地摧毁旧有的事物……在抨击传统中有害的因素时，并无需将传统和现代置于对立的地位；铲除传统中不合时宜及有害的成分，并不一定非完全否定传统不可。”[1]165-166其次，要对西方思想有一个正确而深入的认识，而不是浮皮潦草的一知半解。在林毓生看来，在对待西方文化时，不应该持一种被动“接受”的观念，因为西方思想的来源与变迁自有其故，在本质上它是为解决西方社会的问题而产生的，故我们只能作为参考。也就是说，尽管今天我们实际上已经不能完全摈弃西方的影响，但我们并不能“全面接受”西方的观念，而是要对西方文化加以理解、分析和批判。总之，唯有在对中国传统和西方思想作出全面而深刻认识的基础上，才有可能进行“创造性转化”。他说：

要维系中国文化，必须建立一个新的中国文化。这新的文化必须建立在对传统中国文化及西方文化真正的了解上。[1]234

在林毓生看来，中国当前的问题与中国文化是息息相关的。他说：“我们既不愿意，也不可能完全做西方人，更不可能与过去传统血缘断绝……”[1]234历史地看，中国近代苦难的历史演变，使得许多知识分子常因自卑感的驱使转而喜欢自我陶醉，其实这是一种“神经衰弱”式的病态[1]329。林毓生的主张是，我们对传统文化和西方文化之复杂性与独特性要有“双重”的开放心态；对传统文化与西方文化进行准确认识的唯一途径是对中西重要经典进行准确解读。他说：“如何对传统与西方文化作实际的了解呢？我以为必须建立在对西方及传统重要经典（classics）的了解之上，别无其他捷径，我们要对中国与西方经典采取开放性的了解与批评的态度，读得愈多愈深刻越好。”[1]234当然，中国文化思想界的“贫瘠”与近代以来的战乱以及政治与经济环境甚为有关。不过，这些外在因素的影响并不如许多人想象得那么大，真正的关键因素是文化结构解体以后所产生的思想混乱。然而，由中西方经典之形成可以看出，经典往往是在政治干涉与经济不安的环境中产生出来的。可以说，政治干涉与经济不安是对“知识良心”的挑战，而这种挑战恰恰成为刺激伟大思想诞生的重要动因。在这个意义下，林毓生说：

关键不在我们是否能达到最高的目标，而是在于我们是否在创造地突破自己格局方面尽了最大的努力。[1]248

对于中国文化的“创造性转化”，林毓生持既不乐观又不悲观的态度。他说：“我虽然并不乐观，但也并不悲观。吾人确可在传统中看到不少质素可以经由‘创造性转化而成为落实自由民主的资源。……未来有许多变数，与其消耗时间与精力在无法确知的预测上，不如尽心尽力以负责的态度来探讨‘如何做法——只要此一计划确实应该推行——况且，吾人又不是确知它必然无从实现。”[4]33-34具体来讲，“创造性转化”并非理论上一蹴而就的事情，而是一个极为艰难而漫长的过程，不是一个人、一群人甚至不是一个时代的人所能完成的。然而，正因为这种“创造性转化”艰难而漫长，故我们没有必要对它在短时期内没有重大突破感到灰心。换言之，持续几千年的中国传统文化秩序解体以后，思想失去了基础性的出发点、依据和方向感，在几十年之内我们在这方面没有很大成就是不足为奇的。从历史的观点来看，也许现在尚未到建立一个成熟的伟大的思想系统的时机，但是，时机未成熟并不是当代中国知识分子妄自菲薄、放弃责任的借口。相反，“时间不成熟这种历史感，可使我们脚踏实地做我们能力所及之事”[1]280。因此，目前的问题不在于我们能克服多少困难，而在于是否能确立正确的方向，并不计收获而奋然前行。林毓生说：

“创造的转化”是一个过程；在这个过程中，新的東西是经由对传统里的健康、有生机的质素加以改造，而与我们选择的西方观念与价值相融会而产生的。在这种有所根据的创造过程中，传统得以转化。[1]388

四、结 语

近代以来，面对西方文化的冲击，为了探究中国文化的出路，学界出现了“保守主义”与“激进主义”之互为极端的两类思潮。在林毓生看来，“保守主义”因与自由、民主、科学等现代理念不相容，故不可能解决中国文化的出路问题。“激进主义”因整体性地反传统，故亦不可能真正成为中国文化的发展方向。不过，“激进主义”包含着“五四思想”“五四精神”和“五四目标”之不同层面的内容：所谓“五四思想”，指全盘反传统的“激进主义”；所谓“五四精神”，指中国知识分子“以天下为己任”的责任感；所谓“五四目标”，指以“自由”“民主”“法治”“科学”为内容的“国家强盛”。稍后，中国学界曾爆发了一场声势浩大的“科玄论战”。在林毓生看来，因为“科学论”和“玄学派”均以“科学主义”为“缺省配置”，故他们均未能实现各自的预期目标。但是，“科玄论战”却给我们留下了一些问题意识：一个方面，“科学派”超越传统窠臼的理想有其道理；另一方面，“玄学派”捍卫价值尊严的理想有其价值。基于对“激进主义”和“科玄论战”的反思，林毓生认为，现代中国文化的发展须超越“五四思想”，发扬“五四精神”，实现“五四目标”。具体来讲，现代中国文化的发展方向是要超越“科玄论战”，对中国传统文化进行“创造性转化”。质言之，所谓“创造性转化”，乃是指重组与改造传统文化，使其实现现代化的同时，仍然保持中国文化的认同。此乃林毓生之现代中国文化观的主要脉络。

[参 考 文 献]

[1] 林毓生.中国传统的创造性转化[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

[2] 林毓生.中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义[M].穆善培，译.苏国勋，等，校.贵阳：贵州人民出版社，1988.

[3] 张君劢，丁文江.科学与人生观[M].济南：山东人民出版社，1997.

[4] 林毓生.热烈与冷静[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[5] 欧阳哲生.胡适文集（12）[M].北京：北京大学出版社，1998.

【责任编辑 卢春艳】