李泽厚“西体中用”原则下中西融汇之美学建构

摘 要：迄今为止，对李泽厚的美学思想的阐释存在两种偏差。一种观点以国内学者为主，过于强调李泽厚美学理论对马克思主义的发展、对西方美学的借鉴，忽视了对中国美学传统思想的汲取。而另一种观点多见于国外，重视李泽厚美学思想对儒家思想的吸收，却忽略了其思想中蕴含的道家渊源。以《美学四讲》为中心，可以发现李泽厚美学理论中西方思想和儒道精神互补融汇的特征，其美学理论遵循甚至超越了“西体中用”的原则，在借鉴西方思想、研究路径的基础上，结合中国的儒道文化，走出了一条具有中国特色的理论构建之路。这种基于民族文化自信和开放包容的心态，以跨文化视域创造性地利用本土文化资源，创立自己学说的实践为今天国内的美学发展指明前行的方向。

关键词：李泽厚；《美学四讲》；“西体中用”；中西融汇；儒道互补

作者简介：黎林，南京大学博士研究生，华侨大学外国语学院副教授，福建省高校人文社科基地“中外文学与翻译研究中心”研究员，主要研究方向： 现当代英美戏剧、跨文化戏剧、艺术哲学（E-mail：18197176@qq.com；福建 泉州 362021）。

中图分类号：B83-0 文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2024）04-0060-16

2010年，《诺顿理论与批评文选》第二版收录了中国当代著名思想家、美学家李泽厚《美学四讲》“艺术”篇中的第二章“形式层与原始积淀”。作为被收入这套西方权威理论著作的第一位中国学者，李泽厚以其独具中国视角的美学思想在国外受到持续关注。由于其作为当代中国最具影响力的理论家的地位，2020年，为祝贺李泽厚的90岁诞辰，《亚洲研究》出版特刊讨论其伦理学和美学思想。相比于国外对李泽厚美学理论的持续研究和重视，国内近年对其思想的发掘显得颇为沉寂，这种现象值得学界反思。李泽厚的美学思想具有中西融汇的特征，其思想在海外的影响为中国理论的传播提供了重要的契机，需要我们不断发掘和探究。尤其是在中国文化需要走出去的当下，面临如何在继承和发展传统文化的基础上建构立于世界之林的新理论这一迫切任务，对李泽厚美学思想特质的把握无疑会提供有益的借鉴。

迄今为止，对李泽厚的美学思想的阐释存在两种偏差。一种观点以国内学者为主，过于强调李泽厚美学理论对马克思主义的发展、对西方美学的借鉴，忽视了对中国美学传统思想的汲取。

例如谷方提出：“以《美学四讲》为代表的李泽厚美学观是现代西方美学思潮在中国美学领

域的一个投影。”【谷方：《从〈美学四讲〉看李泽厚的美学观》，《文学评论》1992年第3期，第148页。】而另一种观点多见于国外，重视李泽厚美学思想对儒家思想的吸收，却忽略了其思想中蕴含的道家渊源。如上文提到的《亚洲研究》的李泽厚专刊就是专门讨论其美学化的伦理学思想对西方伦理学和儒家伦理思想的兼收并蓄，以及对儒家伦理观的现代性改造。这种主流态度可以用刘康在与李泽厚和杰姆逊的对谈中对李泽厚的学术追求做过的总结来阐明：“他想融汇马克思主义和儒家传统，以寻求一种新模式，在文化的商品化和无处不在的全球资本主义冲击下找到一条出路。”【李泽厚：《与杰姆逊的对谈》，《世纪新梦》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第229页。】

在李泽厚的诸多著作中，作为中国美学发展史开山之作的《美的历程》往往更为人瞩目，有学者赞其“下启中国审美文化、审美风尚史、审美意识史的各种写法”【刘悦笛：《李泽厚、刘纲纪署名的〈中国美学史〉第三卷规划始末——兼论中国美学史的“撰写模式”》，《文艺争鸣》2023年第4期，第106页。】。这种定论导致李泽厚的其它作品如《美学四讲》等受到了不同程度的忽视，但实际上其美学思想的理论建构特征在《美学四讲》中得到了鲜明体现。以《美学四讲》为例，可以发现李泽厚思想中马克思主义、儒道互补的特征，其美学理论是在借鉴西方思想、研究路径的基础上，走出的一条具有中国特色的理论构建之路。

《美学四讲》最早成书于1989年，是李泽厚的四次演讲记录稿“美学的对象与范围”“谈美”“美感谈”“艺术杂谈”修改补充连缀而成。后于2008年的再版中补入了两篇作于2006年的“实践美学短记”。该书系统论述了李泽厚的实践美学思想，被认为“是马克思主义美学在中国改革开放新时期的新发展，标志着马克思主义美学研究的主体性转向，意味着中国马克思主义美学的新发展，意味着中国本土的审美经验和美学资源的新运用。”【张都爱：《马克思主义美学本土化的重要尝试——基于〈美学四讲〉的本质把握》，《理论探索》2013年第3期，第12页。】这种评价比较准确地把握了李泽厚美学体系以马克思主义为本的特征，但是李泽厚并不仅仅是将马克思主义美学运用到中国实践中，也不是一味地只运用马克思主义资源，他是把以注重科学技术为代表的包括马克思主义在内的西方思想理论和中国儒道文化、美学传统相结合，利用中国的传统儒道精神批判性地继承发扬马克思主义美学思想，从而体现了自己所提倡的“西体中用”的文化原则。

一 “西体中用”的内涵

20世纪改革开放之后，随着西方文化的引进，国内对中西文化的关系产生了很大争论，出现了“中体西用”“全盘西化”等主张。李泽厚认为这两种态度都很片面，提出了自己的“西体中用”观点，这可以被概括为：“现代化为体，民族化为用。”【钱逊：《围绕“西体中用”的争鸣》，《团结报》1986年12月6日，第三版。】具体而言，他认为“‘体’首先应是社会存在的本体，以及对这个本体的意识即‘学’。……现在以最先进的科学技术为代表的生产力、政治经济学理论，包括马克思主义在内，都属于西方文化，而非中国文化，怎样结合传统 ，把这样一套东西用于中国，这就是‘西体中用’”【李泽厚：《“西体中用”简释》，《走我自己的路》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第231页。】。当时中国社会面临的迫切问题是如何实现现代化，使人民过上富裕、民主、文明的生活，而现代化这个概念源自西方，所以唯有借鉴西方的发展经验、制度思想才能更好地在中国本土实现现代化。因此在20世纪80年代的语境下，李泽厚认为，“未来的道路应是社会存在的本体（生产方式、上层建筑和日常现实生活）和本体意识 （科技思想、意识形态）的现代化（它源自西方，如马克思主义）和中国的实际（包括儒家作为中国文化心理的客观存在这个实际）相结合”。【李泽厚：《关于儒家与现代新儒家》，《走我自己的路》，第225页。】

有学者提出：“李泽厚的‘西体中用’虽然和‘全盘西化’有所差别，但主旨是要破除‘中国文化本位’论，主张中国无论是社会存在还是社会意识都要引进西学，二者不同之处仅仅在于，“全盘西化”打算用露骨的方式推翻传统，‘西体中用’企图以温和的手段消解传统”【张朝霞：《再论李泽厚文化哲学思想之“西体中用”》，《理论界》2011年第12期，第59页。】。这种观点实在是置李泽厚的主张实质于不顾。其实，为表明自己与其它两种路线的区别，李泽厚曾一再重申，他的西体中用是西方文化和中国传统、中国实际的结合。李泽厚这一提倡当时引发较大反响，受到知识界的认同，因为它既符合了中国社会渴望利用西方文化进行变革的潮流，也肯定了自己民族的宝贵遗产，避免了“全盘西化”道路带来的民族文化虚无主义危险。《美学四讲》作为这一原则的体现，其美学研究路径、建构思路、关键概念都体现了中西文化融汇互通的特质，是中华民族复兴道路上开放包容心态的力证。

二 西方研究路径下对中国美学体系化的尝试

《美学四讲》里面虽然从未提及“西体中用”一词，但从其美学思想的总体设计到实际论证，无不体现出这种原则的影子。

中国的传统美学思想资源丰富，但是并未形成系统深入的理论，多散见于各种书论、诗论等。中国古代文人学者擅长的是以形象解释形象、以形象思考概念，而非运用理性思维构建理论体系。而李泽厚明显借鉴了西方的研究方法，力图系统地阐述其美学思想。正如他在序言所写“加以调整联贯，予以修改补充，裁剪而贴之者也。其所以不避讥骂剪贴成书者，一应读者要求‘系统’，二践出版《美学引论》之早年承诺也”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第19页。】。虽然是四篇讲演稿的汇集，但对于如何串联，他是花费了心力的，为的是系统表述自己的思想。

开宗明义，“美学”篇第一章即是为学科下定义，构建美学作为有价值的学科的地位。通过介绍现代中西方流行的分析哲学的美学、艺术本体论的美学和马克思主义反映论美学，他指出美学具有多元性特征，试图寻找统一明晰的定义是徒劳无功的，但同时为给自己的全书建立框架，他仍然给出了自己的定义：“美学——是以美感经验为中心，研究美和艺术的学科”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第23页。】，从而为全书沿着美学—美—美感—艺术的路径展开做了铺垫。

“美学”篇第二章论述了美学的哲学地位。李泽厚认同美学属于哲学学科，因为“美的哲学所要处理、探寻的问题，深刻地涉及了人类生存的基本价值、结构等一系列根本问题，涉及了随时代而发展变化的人类学的本体论”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第31页。】。由此可见，他的美学观有着黑格尔的烙印。美学诞生初始，的确是被纳入哲学门下，典型如黑格尔就将其称为艺术哲学。但是随着时代的发展，美学研究范围的拓展，实际上今天美学已经成为一门独立的学科。受西方传统美学观影响，李泽厚强调了美学作为学科的思辨性特征和终极性指向，特别是美学对涉及人生价值和意义的本真问题的追问，并由此把他的美学限定在人类学本体论的范畴之内。

“美学”篇第三章指向了在本土占主流地位的马克思主义美学，分析了其发展现状和存在问题。马克思主义美学对艺术持功利性的审美态度，要求艺术作品具有批判性、革命性，“强调除审美外，艺术有社会的、政治的、文化的作用和功能”。【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第46页。】李泽厚认为，随着形势的变化，马克思主义美学不应该再片面强调艺术的斗争性质，应该适应中国的国情，扩大美学领域，在本土精神文明建设方面发挥效应。通俗地讲，那一时期的中国人民不再只关心吃饭穿衣等基本生存问题，更重要的是人为什么活着和活得怎样的问题。因此只片面讲马克思主义的革命与批判理论不再适应中国的现实，需要加以革新。他提出，之前因为革命目的，马克思的许多思想宝藏被忽略了，需要重新进行挖掘。在这一章里，结合马克思的《1844年经济学——哲学手稿》《政治经济学批判》《资本论》，他提出了文化—心理结构的概念，谈到了以心灵塑造和人性培育作为美学的重要课题。对美的教化的重视是他受马克思主义和中国传统文化双重影响的结果。

正是基于对马克思主义美学现状的不满，李泽厚重新回到马克思主义的经典文本《1844年经济学——哲学手稿》，利用其中谈到的“自然的人化”思想，发展了自己的人类学本体论的美学。他在访谈中解释了自己为什么会倡导人类学本体论，不仅是出于对旧的马克思主义的继承改造，也是对中国传统哲学精神的发扬。他把中国文化的特征归纳为“实用理性”“乐感文化”，指出中国文化并没有创造超越的人格神，只关注此世，因此“人类学历史本体论一方面是立足于人类社会的马克思哲学的新阐释，另一方面又正好是无人格神背景的中国传统哲学的延伸。这个哲学既以‘人活着’为出发点，也就是为什么要将‘使用—制造工具的人类实践活动’（亦即以科技为标志的生产力）为核心的社会存在命名为‘工具本体’的缘故”【李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第167页。】。但是马克思的理想是人类的自由，所以工具本体并不能成为终极目的，只是手段，关乎人生存价值的精神世界才是哲学、美学的关注点，因此李泽厚开创了“情感本体”一词作为其美学哲学的关键概念。

“情感本体”的出现体现了中国文化渊源。李泽厚在解释这一概念时，引用了张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”他认为，“‘立心者’，建立心理本体也；‘立命者’，关乎人类命运也；‘继绝学者’，承续中外传统也；‘开太平者’，为人性建设，内圣外王，‘开万世之太平’，而情感本体之必需也”【李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第168页。】。他认为中国哲学“肯定生命、感性，把道德放在这个宇宙观和心性论的基础上，强调‘内圣外王’，重视人本身的修养和完成而不只是物质生活的满足，提出‘参天地赞化育’，由此特殊性的感性个体与普遍性相合一，而不是否弃个体感性，匍匐在神的旨意下来归依普遍性（亦即审美性的天人合一，而非宗教性的神人合一）”【李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第147页。】，这样的哲学思想对世界哲学是重要的贡献。对于“情感本体”的缘由，刘再复是这样解释的 ：“李泽厚之所以提出‘情本体’（心理本体），是由于他从中国美学史资料中发现了儒家思想来源于‘巫史传统’，而这个传统是一种所谓‘乐感文化’；而‘乐感文化’是‘情本体’文化，后者为前者的核心，‘是中国文化的情感真理’。”【王洪岳：《主体性·本体论·积淀说——试析李泽厚美学的三基石及其所引发的论争》，《文艺争鸣》2013年第4期，第106页。】有学者曾经批评李泽厚的“西体中用”实际上是“全盘西化”，这完全无视了李泽厚在《美学四讲》《华夏美学》等一系列书里面对中国文化的褒扬。韩小龙认为李泽厚“晚年‘情本体’美学思想源于他对西方心理学派（ 弗洛伊德、容格）和存在主义哲学家海德格尔的研究”【韩小龙：《李泽厚美学理论探源（上）》，《华北水利水电学院学报（社会科学版）》2013年第3期，第20页。】。这种观点有失偏颇，只看到了西学对李泽厚的影响，却忽略了其美学思想中中国文化的根基。李泽厚谈到自己从工具本体转到情感本体与中国文化的关系时，就特别强调这并不是用西体来替代中学，而是“包含、融化了马克思主义的中国传统的继续前行，它将成为中国传统某种具体的‘转换性创造’”【李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第168页。】。

“美学”篇第四章讨论了其美学基础人类学本体论或主体性实践哲学的要义。他从马克思主义实践观出发，指出主体性包含主客观两方面：“人类主体既展现为物质现实的社会实践活动，这是主体性的客观方面即工艺-社会结构亦即社会存在方面，是基础的方面。同时主体性也包括社会意识亦即文化心理结构的主观方面。从而这里讲的主体性心理结构也主要不是个体主观的意识、情感、欲望等等，而恰恰首先是指人类集体的历史成果的精神文化、智力结构、伦理意识、审美享受。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第49页。】物质实践不仅形成了人类的工具本体，使得外在自然人化，建设了物质文明，而且建立了心理本体，发展了内在自然人化，丰富了精神文明。由此可见李泽厚所倚重的人类学本体论具有浓厚的人本主义倾向，因此他的美学关注的是人类的心灵发展。其实践美学将人的主体性的文化心理结构探索作为核心可以追溯到康德哲学对他的影响。在他的早年著作《批判哲学的批判：康德述评》里，李泽厚将康德哲学的特征总结为“对人类精神结构（认识、伦理、审美）的探索和把握”【李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第六版），北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第49页。】，并认为研究其哲学能够启示新时代哲学的重要课题，即主体建构。至此章，在提出了关键的哲学概念后，李泽厚的美学体系完成了其方法论和逻辑基础的建构。

围绕着自然人化的概念，他的美学探讨“从美的本质、根源出发，经由美感中介，从而达至对审美对象的把握”。【余开亮：《美学史视野中的〈美学四讲〉》，《中州学刊》2007年第1期，第250页。】李泽厚认为，美的本质、根源在于实践，在于外在自然人化，在于人类使用工具改造客观世界的物质活动；美感本质在于内在自然人化。在内在自然人化的过程中，社会性的、理性的东西经过历史的积淀而成文化心理结构或心理情感本体，或称新感性。这里需要指出的是，“新感性”并非李泽厚首创，马尔库塞于1969年就提出了这一概念。但是，受弗洛伊德思想影响，马尔库塞的“新感性”强调的是生物学层面的感性解放，“表现着生命本能对攻击性和罪恶的超升，它将在社会的范围内，孕育出充满生命的需求，以消除不公正和苦难”。【［德］马尔库塞：《论新感性》，李小兵编译：《审美之维：马尔库塞美学论著集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第98页。】他从弗洛伊德人格理论着手，结合马克思主义关于人的解放的思想，认为唯有让生命本能得以完全释放，才能根除人类本能中的攻击性、破坏性，实现个体的心理解放，达到身心完满，从而使个体迸发蓬勃的生命力，高扬着解放意识，投身于反暴行反压迫的社会斗争，为自由和谐社会的到来奠定基础。与之相比，李泽厚的“新感性”是其融合马克思主义的“自然的人化”思想和康德的先验理性概念对原典儒学美善合一观念和以情为主的特质所做的“转换性创造”。它指的是“由人类自己历史地建构起来的心理本体。它仍然是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的结果”【李泽厚：《美学四讲》，北京：生活·读书·新知三联书店出版社，1989年，第112页。】。由此可见，李泽厚的“新感性”由历史积淀而来，是生物性和社会性的人性的统一，实现了感官和情欲的双重升华。表现在审美领域，“新感性”即是渗透了理性、包含了社会历史内涵的感性。建构了“新感性”或情感本体的个体拥有善于发现美、感受美的感官，注重陶冶情操，因此李泽厚把艺术品看成情感本体的物态化的对应品，艺术由文化心理结构产生，又影响建构情感本体。遵循这样的思路，在后面的三章中，《美学四讲》依次从“美”“美感”“艺术”三个方面来阐述人类学本体论的美学。

由全书的讨论路径、篇章安排可以看出，受到西方传统美学的影响，李泽厚试图以马克思主义经典理论为基础，结合中国的现实和传统，建立具有一定体系性的较完整的中国特色的美学思想；与此同时，他的美学建构思路，关键概念的形成也无不显现中国传统文化的烙印。

三 以美育为宗旨的美学与孔门仁学

《美学四讲》中阐释的以自然人化为核心的美学宗旨是陶冶性情、培育人性。在第一讲中涉及人类学本体论哲学时，李泽厚就指出：“教育学的任务之一就是要探究和建设人的心理本体，作为美学内容的美育，便是这样。它们都隶属于人类学本体论的哲学。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第45页。 】他的美学落脚点在美育，“把艺术和审美与陶冶性情、塑造文化心理结构（亦即建立心理本体）联系起来，就可以为发展美学开拓一条新路”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第44页。】。

他为自己以美育为宗旨的美学思想找到的西体就是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中谈到的“自然的人化”思想。他把这个概念和当时中国呼吁的物质文明和精神文明建设相呼应，认为物质文明的实现依靠外在自然的人化，而关乎精神文明实现的内在自然的人化，即动物性的感官、感知、情感和欲望的人化，“就个体成长说，主要靠教育、文化、修养和艺术”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第190页。】。在内在自然人化的过程中，人类发展了三方面的审美能力：悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神。这三方面能力由浅入深，展现了人类的情欲越来越丰富、复杂、细致。李泽厚在论述每一层次的审美能力形态时，都注重从美育层面来讨论，指出这个改造原始本能的过程就是陶冶性情、形成人性的过程，也是文化心理结构或情感本体得以发展的过程。

在三种审美能力对人性的教化培育中，李泽厚最重悦志悦神。悦耳悦目丰富了人的感知，悦心悦意熏陶了人的情感，而悦志悦神既培育道德理念又超越了它们。“所谓‘悦志’，是对某种合目的性的道德理念的追求和满足，是对人的意志、毅力、志气的陶冶和培育；所谓‘悦神’则是投向本体存在的某种融合，是超道德而与无限相同一的精神感受。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第194页。】悦志悦神的概念有着明显的中西融合性。悦志对合目的性的规定明显继承自康德美学中把审美判断和目的判断联系在一起的传统，并借用了康德“美是道德的象征”论断，而对悦神的阐释则有着儒家“天人合一”思想的烙印。此外，他把悦志悦神归结为一种崇高感，从这个意义上来讨论对情感本体的塑造，并由此归结出中西崇高感的差异，是西体中用的又一例证。在西方，作为崇高感的悦志悦神表现为冲突、斗争，“这种悦志悦神包含着苦痛、惨厉、残忍、非理性的强力冲突等因素或过程，它实际走向或接近洗涤心灵（净化）的宗教体验”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第266页。】。而在中国，作为崇高感的悦志悦神主要表现为阳刚向上，以乐观昂扬为主。李泽厚认为这种悦志悦神缺乏了西方崇高感蕴含的生命力量，所以他提出：“在走向一个交往日益频繁密切的世界文化的交会中，中国传统如何吸取西方宗教和艺术中那种痛苦悲厉的深刻感受，来补充和加深加强自己的生命力量，便是在培育塑造悦志悦神的审美能力所应特别重视的现代课题。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第266页。】由此可以看出，李泽厚的“西体中用”不仅包含从中国传统文化角度对西方文化的矫正，也涵盖从西方文化立场对中国文化的改造。

虽然《美学四讲》中没有明确李泽厚以美育为宗旨的美学思想的中国文化渊源，但是从李泽厚的《华夏美学》一书中可以发现这种观念受到了孔门仁学的启发。李泽厚把孔子一生坚持的“仁”理解为基于亲子之爱、由己爱人的人类学心理情感，而孔子终生传承的礼乐则体现了维护爱人之心、“建立起区别于动物的情感心理”的人性自觉。【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第46页。】孔子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）他引用孔子的这些话来论证，孔子对礼乐的宣扬是对生物性情感的人性化。通过礼乐，“最重要的是，不仅把一种自然生物的亲子关系予以社会化，而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度（“礼乐”）予以内在的情感化、心理化，并把它当作人的最后实在和最高本体。”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第46页。】在他看来，礼乐“被孔子和儒家内在化为对人性自觉和人道情感的本体追求。通俗地说，这是强调从内心来自觉建立一种完美的主体人格”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第52页。】。李泽厚对礼乐和仁之间关系的认识正好应和了他为自己美学设定的宗旨：在审美中塑造人性，建构心理本体。

美学的宗旨为育人，那么具体的实现方式是什么？李泽厚在《美学四讲》中特别论述了艺术的美育功能，这种思想虽然借鉴了马克思主义，但也可以在孔子学说中追根溯源。他把源自西方的艺术概念和中国本土文化中的“艺”关联起来。在《华夏美学》中，李泽厚论述了孔门对礼乐传统的维护实际上是利用技艺和艺术来实现人格完善。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子所说的“游于艺”的“艺”，是礼、乐、射、御、书、数，即所谓“六艺”。李泽厚提出“艺”“虽并不等于后世所说的艺术，但包含了当时和后世所说的艺术在内，而主要是从熟练掌握一定物质技巧即技艺这个角度来强调的”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第52页。】。他指出儒家强调技艺与人格的关系，掌握技艺“标志着一个由于掌握了规律而获得自由从而具有实践力量的人格的完成”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第53页。】，标志着可以“从心所欲不逾矩”的人格的实现。孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）也指向了人格的完善。学习礼乐使主体成为完整的人。学习语言、礼仪实现了智力和意志结构的积淀，而学习乐才能完成审美结构的积淀，产生人格的最终完善。“‘成于乐’，就是要通过‘乐’的陶冶来造就一个完全的人。因为‘乐’正是直接地感染、熏陶、塑造人的情性心灵的。”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第54页。】

所以，李泽厚的结论是：“‘礼乐传统’中的‘乐者，乐也’，在孔子这里获得了全人格塑造的自觉意识的含义。它不只在使人快乐，使人的情、感、欲符合社会的规范、要求而得到宜泄和满足，而且还使这快乐本身成为人生的最高理想和人格的最终实现。”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第56页。】从李泽厚对孔子的“游于艺”“成于乐”的阐释可以看出，他继承了孔子儒学中的艺术教化学说，将之移植到自己实践美学的艺术观中。

在“艺术”篇中，李泽厚把艺术作品分为形式层、形象层和意味层三个层面，它们互相渗透重叠，都展现和推动了内在自然的人化。不过，他对意味层特别推崇，认为这一层次涉及的是“纯粹人类性的心理情感本体的建立……体现着人性建构的实现程度”。【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第266页。】也就是说，实现这一层次的艺术作品最具有深沉的人生意味，只可意会不可言传。他举例如《英雄交响曲》表达的命运悲怆，陀斯妥耶夫斯基对根本性人生问题的追问，这样的作品诉诸人的宇宙情怀，激发历史感，唤醒生命价值感，最能丰富人的心灵，达到美育的最高境界，和孔子在川上慨叹“逝者如斯夫”（《论语·子罕篇》）乃异曲同工之妙。

四 “人的自然化”与儒道互补的“天人合一”

李泽厚把美学建立在人类运用工具的社会实践基础上，因此，西方的科技思想在他的体系中占据了重要的地位。他在《美学四讲》中探讨了社会美、自然美和艺术美。其中，社会美便与科学、技术和生产工艺的发展密不可分。但是西方社会的发展经验也让李泽厚对科技的副作用有所警惕。如何避免在外在自然人化的过程中破坏环境，如何防止人的异化？“总之，如何使社会生活从形式理性、工具理性（Max Weber）的极度演化中脱身出来，使世界不成为机器人主宰、支配的世界、如何在工具本体之上生长出情感本体、心理本体，保存其价值理性、田园牧歌和人间情味？”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第90页。】面对这些问题，李泽厚给出的答案是包含了“人的自然化”的“天人合一”。他借鉴和改造了庄子的“天人合一”思想，试图与西方的科技信念相融合。在《华夏美学》中，李泽厚引用了庄子所说的忘仁义、忘礼乐而同大道的话，认为这就是“人的自然化”：“人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第84页。】庄子的“天人合一”是舍弃人事达到与自然的和谐。但李泽厚在谈论社会美时却未侧重个体对社会性的舍弃，他的“天人合一”“首先不是指使个人的心理而首先是使整个社会、人类从而才使社会成员的个体身心与自然发展处在和谐统一的现实状况里。这个‘天人合一’首先不是靠个人的主观意识，而是靠人类的物质实践，靠科技工艺生产力的极大发展和对这个发展所作的调节、补救和纠正来达到”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第90页。】。所以，在李泽厚看来，人类只要合理利用科技，通过掌握客观规律，创造形式美、科技美，仍然能够实现身心和自然的和谐，不会扼杀情感本体。站在社会美这一角度，他的“人的自然化”以科技为手段，道家的天人合一理想则为终极目标。

而在面对自然美时，更需要发展人的自然化，以个体和自然的直接交往来弥补工具理性对情感的压制。这时的“人的自然化”包含了三层含义：一是关系方面，把自然看作是人类的朋友；二是态度上，投身于自然，在欣赏游玩中和它融为一体；三是“人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应、而达到与‘天’（自然）合一的境界状态。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第110页。】针对现代化发展中可能出现的理性形式结构对感性存在的主宰，李泽厚提出的“人的自然化”的解决方案明显是融合了中国儒道两家共有而互补的“天人合一”思想。李泽厚认为儒道互补，因为儒家展现了自然人化的思维，要在人性中揉入和渗透社会性，而道家恰代表了人的自然化的思想，要让人性摆脱社会性的束缚，达到逍遥天地游的自由境界。但实际上，他在解释“人的自然化”时，既运用了道家的“天人合一”概念，也融合了儒家对“天人合一”的一些看法。他的“人的自然化”的第一重含义有“风乎舞雩，咏而归”的儒家对待自然万物温暖的态度的痕迹。第二重含义取自于道家的返璞归真、物我两忘思想，而第三重含义则兼有儒道两家思想的烙印。他在《华夏美学》中谈到，道家的“天人合一”“强调的是人与自然（天地万物）的同一，而并非舍弃自然（天地万物）。它追求在与宇宙、自然、天地万物同一中，即所谓‘与道冥同’中，来求得超越，从而这种超越又仍然不脱离感性，尽管这已经是一种深刻的具有积淀本体的感性。有这个超越，便使人在任何境遇都可以快乐，可以物我两忘，主客同体”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第90页。】。这正是他第二重含义的延伸。第三重含义着重在人与自然的结构、规律互相呼应。通过调整呼吸、修炼身体来寻求与天同构的内容在《庄子》中有所涉及。李泽厚注意到，“《庄子》里还有‘气功’‘导引术’等内容，‘如真人之息以踵’‘缘督以为经’等等说法便是。这都属于人的自然化范围，包括今天所谓‘人体特异功能’，其中包含着许多尚待发现的感性的秘密。总之是要求人的生理过程、生命节律与整个宇宙自然相拥抱、相同一，它涉及至今尚不清楚的生理学、医学中的许多问题，而与‘人的自然化’的哲学命题相关”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第123页。】。虽然有神秘主义倾向，但李泽厚确实从道家的“天人合一”中发掘了自己的“人的自然化”内涵。不过他也提到了儒家的“天人合一”，并认为两者互相补充交会。“‘天人同一’‘天人相通’‘天人感应’是华夏美学和艺术创作中广泛而长久流行的观念，这正是自《周易》经董仲舒所不断发展的儒家美学的根本原理，也是几千年来中国历代艺术家所遵循的美学原则。”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第78页。】由此，儒家也认同人类思想、情感与宇宙自然间存在同形同构、互相感通，“人的身心作为的一切规律和形式（包括艺术的一切规律和形式），也正是自然界的宇宙普遍规律和形式的呼应，例如运动、流变、动态平衡、对应统一等等”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第74页。】。当然儒家的“天人同构”是为了落实人和，目的是人际的和谐，而道家则是天和，提倡感性的审美超越。也正由于同中有异，李泽厚才宣称儒道交融互补。

根据《美学四讲》的“艺术”篇，人的自然化还展现在艺术作品的形式层和意味层。艺术的形式层除了具有时代性、社会性，还会“通过创作者和欣赏者的身心自然向整个大自然（宇宙）的节律的接近、吻合和同构”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第226页。】，这也是人的自然化。这其实是李泽厚基于中国的诗文画传统得出的观点。儒道都讲“参天地”，孟子说“养气”，儒道天人合一思想的文化积淀让中国文人试图在作品中体现天地节律，表达天人感应。他们需要通过线条、颜色等物质来表现对大自然气韵、声势的领悟。李泽厚曾以中国书法为例，阐明艺术美的天人合一性。“人的情感和书法艺术应该是对整个大自然的节律秩序的感受呼应和同构。……就在那线条、旋律、形体、痕迹中，包含着非语言非概念非思辨非符号所能传达、说明、替代、穷尽的某种情感的、观念的、意识和无意识的意味。这‘意味’经常是那样的朦胧而丰富，宽广而不确定……它们是真正美学意义上的‘有意味的形式’”【李泽厚：《华夏美学·美学四讲》，第120页。】。

至于以形式层和形象层为基础而又超越其上的意味层，其意味的主要来源便是“天人合一”的感受，“正由于人生意味与这种天人同构相沟通交会，使艺术作品所传达出的命运感、使命感、历史感、人生境界感等等，具有了某种神秘的伟大力量”。【李泽厚：《美学四讲》，第272页。】李泽厚用神秘力量来解释意味其实有道家思想的影响。万物有道，道在自然，但道却超越了语言的表述，只能“以神遇而不以目视”，只能在坐忘之中寻求领悟。

虽然“人的自然化”与中国儒道“天人合一”思想紧密相关，但李泽厚时时不忘的是如何推陈出新，利用西体，改造中国传统观念。他在《美学四讲》附录的“实践美学短记”中再次突出了这一点：“不同于其他美学理论，实践美学强调的是这种个人与自然的亲密关系首先仍需建立在特定的科技和社会生产力的基础之上。”【李泽厚：《美学四讲》，武汉：长江文艺出版社，2021年，第285页。】彼时，他已关注到生态危机，除了仍涉及用悟道等传统神秘体验来与天地同一，他的“人的自然化”亦呼吁通过科技发展来发展清洁能源，从而顺应自然，实现人与自然的和谐。

李泽厚不仅用西方尚科技的思维完善“天人合一”思想，在讨论审美对心理本体的塑造时，他还力倡用西方文化中的冲突因素来补充中国传统“天人合一”中的和谐宁静。他所讲的 “天人合一”，“充满了悲苦、斗争、艰难、险阻，它绝对不能归结为或等同于庄、禅”【李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第145页。】。由此可见，他对中国文化的传承是借鉴西学的改良式发扬。

结 语

在经历了后现代主义思潮、物质主义方兴未艾的今日，李泽厚的《美学四讲》宣扬的主体性美学未免过于人本中心，有人类中心主义之嫌，但在20世纪八九十年代，他的作品既有理性的思考沉淀，又有感性的笔触情怀，以开放的胸襟、历史的眼光，把西方的思想和中国的文化融合在一起，既坚持了马克思主义哲学的指引，又基于大量的中国传统美学实践，从而在国内掀起了美学热潮。

李泽厚对中国美学的贡献是超越历史的，厘清其思想内涵、关注其思想渊源的复杂多元对当今中国学派的发展仍然具有启迪和推动作用。以《美学四讲》为中心，结合其相关著作可以看出：李泽厚汲取西方文化的优势，对本土文化资源进行了系统性建构。其受孔门儒学启发，为美学定下育人宗旨，开创性地从中国本土儒道思想中发掘出“情感本体”“人的自然化”等重要美学概念，并利用西方思想取长补短。他的理论探索其实已经超越了他自己提倡的“西体中用”的原则，并非限于西体在中国的运用，而是采用中西互鉴、构建了中西融汇的本土美学。他在借鉴西方思想、研究路径的基础上，结合中国的儒道文化，走出了一条具有中国特色的理论构建之路。在当今建构中国自主知识体系的浪潮中，李泽厚基于民族文化自信和兼收并蓄的心态，以跨文化视域创造性地利用本土文化资源，创立自己学说的这种实践为今天国内亟待大力开展的中国美学体系的自主创新提供了可资借鉴的宝贵经验，作为矗立的灯塔，依然指明着中国文艺理论前行的方向。

On Li Zehou’s Construction

of China’s Aesthetics Fusing Chinese and Western Cultures：

Taking Four Lectures on Aesthetics as a Case Study

LI Lin

Abstract： So far， there are two deviations in the interpretation of Li Zehou’s aesthetic ideas. One view mainly held by domestic scholars overemphasizes Li Zehou’s development of aesthetic theory on Marxism and his theory’s dependence on Western aesthetics for reference， while neglecting its absorption of traditional Chinese aesthetic ideas. However， another view is dominant abroad， which emphasizes the absorption of Confucianism in Li Zehou’s aesthetic thoughts， but overlooks the Taoist origins contained in his thoughts. Centering on the Four Lectures on Aesthetics， the study reveals that Li Zehou’s aesthetic theory is characterized by the complementary fusion of Western ideas and the essence of Confucianism and Taoism. His aesthetic theory follows or even goes beyond the principle of “the integration of Western practices and ideas into Chinese reality”， and on the basis of borrowing Western ideas and absorbing Chinese thoughts of Confucianism and Taoism， he has embarked on a path of theoretical construction with Chinese characteristics. Well-grounded on national cultural confidence and an open and inclusive mentality， such practice of establishing China’s own theories by creatively utilizing national cultural resources from a cross-cultural perspective still points the way forward for the development of aesthetics in China today.

Keywords： Li Zehou; Four Lectures on Aesthetics; the integration of Western practices and ideas into Chinese reality; fusion of Western and Chinese cultures; complementary merging of Confucianism and Taoism

【责任编辑：陈雷】