“亲亲相隐”难题的马克思诠释

姜 涌 崔健民

探寻中华优秀传统文化在现代语境下的新境界是理解并助推中国式现代化的重要课题。其中,探索的一个核心问题是如何正确引导传统儒学在当今社会发挥作用。传统儒学作为中华文化的重要组成部分,应当在现下历史时刻直面并回应现代性的挑战。其中,马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合为这一课题提供了极具意义的探索方向。这要求我们必须以开放和深入的方式,积极寻找马克思思想和儒学的有益结合点。目前学界已经尝试以各类方式阐发这一主题,无论选择何种进路,就比较两种思想而言,都不能不发寻二者所遭遇的同质性问题,这是任何比较式研究都无法回避的环节。

作为政治哲学核心问题之一的共同体问题涉及如何理解和处理个人、家庭与国家之间的关系。面对这一经典问题,儒家和马克思分别在“亲亲相隐”和“安提戈涅”的具体语境中给出了自己的评论。(1)国内学界对“亲亲相隐”的解读一直充满热情,至今已经呈现出三种研究态势:一是对“亲亲相隐”及其同类型文本的考据式澄清;二是对传统儒家在“亲亲相隐”中所体现的伦理主张的专项解读;三是在中西哲学语境下对“亲亲相隐”伦理内涵的评价理解。就第三条路径而言,学界忽视了对作为西方思想重要一环的马克思思想的考察,也没有学者从马克思的思想视域出发诠释“亲亲相隐”问题。儒家的“亲亲相隐”建立在对“叶公之直”的批判之上,马克思阐发“安提戈涅”问题则是以对黑格尔、施蒂纳的批判为基础。比较不同时空下进行的两次思想争锋,我们不难看出马克思和孔子在个人与共同体关系问题上共同持有的以人为本理念,及对以叶公和黑格尔、施蒂纳为代表的个人主义原则的批判立场。深入理解和对比孔子和马克思在“亲亲相隐”与“安提戈涅”问题上的思考,能够为我们打开一个全新的诠释视角,进一步推动中华优秀传统文化与马克思哲学思想的有益互动,为儒学现代化提供更为丰富的理论资源。

一、“亲亲相隐”中的儒家共同体进路

“亲亲相隐”作为儒家政治哲学中的一个重要命题,其所代表的个体与共同体的关系问题在中国的古典文献中得到了相当密集的讨论。(2)在中国的古典文献中,我们可以找到对“亲亲相隐”这类问题的丰富阐释。例如,《庄子·盗跖》述曰:“直躬证父,尾生溺死,信之患也。”《韩非子·五蠹》记令尹杀直躬:“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏。令尹曰:‘杀之!’以为直于君而曲于父,报而罪之。”《孟子·尽心上》提及舜窃负而逃:“窃负而逃,遵海滨而处,终身然,乐而忘天下。”其中,最重要的文本是出现在《论语》中的“直躬证父”故事。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)历代儒家学者在面对这一文本时都试图找到弥合张力的路径——父子关系作为儒家伦理体系的基础,当其遭遇父亲犯罪受罚的冲突时,国家与家庭间的矛盾便被凸显,这对儒家伦理道德构成了挑战。父亲犯了偷羊的罪行,公正的原则要求必须予以惩罚,然而,作为儿子,又有义务保护父亲免受处罚。孔子在面对这一困境时,毫不犹豫地给出了“父子相隐”的回答,这反映了儒家对家庭与政治共同体同一建构的设定主张。

在儒家思想中,家庭是社会组织的基础,父子关系是伦理关系的核心,个体的价值并非由自我决定,而是通过与他人的关系,尤其是与家庭成员的关系来实现。这种关系并非出于契约,而是根源于天命和血缘,由此衍生的责任和义务因为这种亲亲情感而获得了客观性。儒家伦理共同体的建构之道便是把血缘亲情这种自然而然、无需理性斟酌的“直”关系提升到伦理的基础地位。家庭作为一个持久存在的血缘共同体,是构建政治共同体的基点。就理解儒家如何从亲亲情感过渡到政治共同体建构这一问题,谢文郁教授认为,孝情感在个体身上具有长期稳定性,并且稳定地呈现在作为情感对象的父母或长辈身上,这种情感将扩充为共同体中共同的知识。(3)参见谢文郁:《情感认识论中的主体与对象》,《哲学研究》2022年第1期。“仁者,人也,亲亲为大。”(《中庸·问政》)这里的“亲亲”不仅是指对亲人的爱,而且象征了一种通过扩大亲亲情感形成的更广泛的社会共同体共识。共同体成员之间稳定的同质性情感,使得共同体具有稳定性和连续性,从而逐步形成持久的政治共同体。儒家主张将个人的情感扩大到更广阔的社会层面,在“仁义”这种社会关系中培养个体的责任意识,从而形成一种秩序井然的社会体系。在《孟子·梁惠王上》中,孟子详细地阐述了仁政的理论基础:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨,壮者以暇日修其孝弟忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”他认为,统治者若要实现仁政,就必须以对民众的仁爱为出发点,而这种仁爱又源于统治者对自己亲人的亲情。在这种自亲情而出的政治模式中,每个人都能在父母、长辈的教育下,自发地履行他们的职责,从而使整个社会能够和谐稳定。当统治者过分追求强权,将年轻的壮丁征召入伍,这就破坏了基于亲情的社会结构。其结果是壮丁无法赡养自己的父母,亲情被淡化,人与人之间的关系便开始趋向于以利益为导向。“彼夺其民时,使不得耕耨以养其父母,父母冻饿,兄弟妻子离散。彼陷溺其民,王往而征之,夫谁与王敌?故曰:‘仁者无敌。’王请勿疑。”(《孟子·梁惠王上》) 仁政强调以亲情为出发点,鼓励人们在家庭中充分发挥孝悌之情,对待他人则保持恭敬。这样,整个社会就像一个大家庭一样,每个人都会真实地对待自己和他人,即“诚乎身”。这种由亲情衍生出的社会关系被称为“仁义”,以“仁义”为导向的政治被称为“仁政”。

在儒家主流政治哲学进路的主导下,“父子相隐”对话中的“叶公”作为与孔子的对话者,一直被视为烘托情节的边缘角色而不被重视。南朝的皇侃在《论语义疏》中引江熙之言评论道:“叶公见圣人之训,动有隐讳,故举直躬,欲以此言毁訾儒教,抗衡中国。夫子答之,辞正而义切,荆蛮之豪丧其夸矣。”(4)转引自陈壁生:《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社2009年版,第30页。皇侃将叶公持有的“证父之直”视作“荆蛮”之论的无稽之说。王夫之也持有类似解读:“叶公以虚名好奇行,遂以一人诧孔子曰:天下之言直者,皆非直也。而吾党有直躬者,挺身自信而无所曲。其父攘羊,此难于直言者也,而直躬者知之真,则证之确。父且比于证,天下岂复有足挠其情者乎!”(5)转引自陈壁生:《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社2009年版,第31页。王夫之认为,蛮夷之邦虽有直而不能行,因为他们没有礼义体系来调节德性,其情、气不能达到大中至和之道,因而陷入“诡激之行”。康有为在《论语注》中评价道:“叶公恶儒教多讳,故以此讽,而适见其野蛮而已。”(6)转引自陈壁生:《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社2009年版,第34页。以上评论虽有夷夏之辨的偏见窠臼,但我们在皇侃等人对“叶公之直”的判断中可以得到启发,即以“孔子—叶公”的对立来区分中外文明的思想差异。但遗憾的是,儒家对“叶公之直”并未进行更为深入的讨论。相反,西方文明对“叶公之直”进行了相当程度的发展,甚至在近代中国思想发展过程中代替了“叶公”而成为和孔子争锋的对话者。

二、“叶公之直”的西方阐释——黑格尔—施蒂纳方案

虽然西方学者并没有直接讨论“亲亲相隐”问题,但是此类的同质问题却从未缺席。西方文明中的“家—国”关系大致由以下线索演进:自古希腊时期起,血缘关系不再是唯一的社会组织原则,开始走向公民制度,基督教进而构建了一个超越血缘、基于信仰的大家庭观念,让家的“工具善”与“自在善”走向了宗教的“目的善”与“自觉善”,最终在现代国家的兴起阶段,自由主义政治哲学确立起基于权利哲学的共和国建制。(7)参见任剑涛:《浪漫想象:家哲学与家国同构的解释遗阙》,《探索与争鸣》2022年第5期。其中,就家庭走向公民制度这一环节,索福克勒斯的《安提戈涅》以家庭与国家、自然法与理性法的冲突为核心十分出色地塑造了与“亲亲相隐”具有同样张力的情景:安提戈涅出于对哥哥的亲情和对自然法的遵守违抗了国王克瑞翁的禁令,安葬了自己的哥哥,最终因此身陷囹圄;而克瑞翁也因此陷入不幸,他的儿子——安提戈涅的未婚夫,因为安提戈涅的死选择了殉情,最后世间只剩下孤独的克瑞翁。黑格尔和施蒂纳对这一文本的解读为我们揭示了西方社会共同体建构中家庭让位于国家的逻辑。黑格尔在《精神现象学》中认为,安提戈涅的行动是精神在家庭过渡到国家过程中的必然现象,这是精神从个体意识到更高级的集体意识的升华过程。黑格尔对这种过渡的态度与孔子不同,他倾向于认为个人的道德义务服从于国家的法律和公共秩序。施蒂纳在《唯一者及其所有物》中则强调了安提戈涅的独立精神和个人主义立场,认为她的抗议是对社会秩序和公权力的挑战。然而,这两种看似对立的解读共同地为我们揭示了西方共同体建构中的一大特质——反对集体的个人主义立场。

(一)黑格尔:家庭裂解与国家归宿的命运

黑格尔在《精神现象学》中对索福克勒斯的《安提戈涅》进行了深入分析。他将克瑞翁和安提戈涅的冲突阐述为“伦理原则和自我意识”与“无意识的自然和此自然所表现的偶然性”的冲突。(8)参见[德]黑格尔:《精神现象学》下卷,贺麟、王玖兴译,上海人民出版社2013年版,第32页。这里的“伦理原则”指的是以国家权威为表现形式的法律与秩序,而“无意识的自然”则指的是人的本能以及生活中的偶然事件。黑格尔试图展现的是从自然状态(即家庭)向伦理原则(即国家)的过渡过程中不可避免的冲突和矛盾。安提戈涅要在家庭与国家之间做出选择,她最终优先承认了自己在血缘家庭中的义务,这被黑格尔评论为无意识的自然阶段的表现:“承认者和被承认者的个别的自我这一环节,在这里倒可以保持住它的(存在)权利,因为它是与血缘上的平衡和彼此无所欲求相联结着的。所以弟兄的丧亡,对于姐妹来说是无可弥补的损失,而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”(9)[德]黑格尔:《精神现象学》下卷,贺麟、王玖兴译,上海人民出版社2013年版,第20页。然而,安提戈涅面临的是:家庭必须过渡到克瑞翁所代表的政治共同体阶段,这是自我意识向伦理原则过渡的必然阶段,“伦理意识必须承认它的对立面是它自己的现实,它必须承认它的过失”(10)[德]黑格尔:《精神现象学》下卷,贺麟、王玖兴译,上海人民出版社2013年版,第30页。。这反映了黑格尔对道德冲突的深刻洞察:安提戈涅和克瑞翁代表了各自所属的伦理力量,他们的冲突不仅是家庭与国家的冲突,也是两种伦理力量的对抗。在这场冲突中,即使他们都在正当地表达自己的伦理性,结果却是双方的毁灭。黑格尔认为,这种毁灭实际上是“自我的真正实现”。只有在伦理力量的对抗中,己方伦理力量才能得到真正的确证。换句话说,如果两种伦理力量互不相关,那么它们都不能成为真正的伦理实体。黑格尔通过对《安提戈涅》的分析,揭示了伦理实体中的内在矛盾。这种矛盾在形式上可能会导致双方的毁灭,但在更高的伦理环节中,这种矛盾却被保存下来,因为它代表了伦理实体的本质。

这便给儒家政治哲学建构提出了挑战:亲亲情感是否真的有能力承担起家庭与政治共同体的同一使命。一方面,安提戈涅的反抗表达了家庭对共同体的复仇,这构成了孔子“隐父”思想的隐秘阐发:家庭是政治共同体的基础,如果完全忽视家庭,政治共同体将引发家庭个体的反抗。另一方面,黑格尔的评论表明,安提戈涅的复仇是无力的,因为伦理实体注定要过渡为法权的形态,自然状态终将进入伦理阶段。个体必须在共同体中确证自己,共同体中的每一成员必须以共同体中其他个体的限制为前提来形成对自身个体性的认识。这种限制,实际上就是共同体规定性的具体体现。当这种规定性消失时,精神的生命也就丧失了,因为它依赖于这种规定性的存在。换言之,个体需要在国家伦理立场中塑造自己的人格,这种人格化的过程需要把自己从自然的家庭关系中析出,将自己视为法权的承载者。这是一个充满张力和苦楚的过程,也是个体性在伦理实体内部不断对象化自身的过程。黑格尔并没有像孔子那样设定亲情关系的优先性,而是坚持家庭向国家伦理过渡的必然性。这一观点深深地影响了施蒂纳,施蒂纳继承了黑格尔对个体性的激进阐述,尤其是黑格尔关于个体必须在共同体中确证自己的观点,并据此提出了一种更为激进的、主张个体自由和权利的理论。

(二)施蒂纳:激进的利己个人

施蒂纳在《唯一者及其所有物》中构建了一种独特的人类发展谱系,他以利己主义作为主线,探索了从家庭结构向唯一者联盟的发展路径。他将“人的生活”的全过程划分为三个时期:儿童时期的唯实主义,青年时期的理想主义,以及成人时期的真正的利己主义。(11)参见[德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆2009年版,第14页。儿童时期的利己主义者重视事物世界,他们的行为主要受到眼前的利益和物质条件的影响;青年时期的利己主义者则更关注精神世界,他们的行为主要受到理想和概念的指引;只有到了成人时期,人才能真正实现利己主义的发展,将个人利益置于一切之上,从而达到随心所欲的自由,把世界作为自己的所有物。这种阐述为黑格尔对安提戈涅的解读补充了新内容:安提戈涅因为重视家庭伦理和自然关系、关注最为现实的亲缘关系而被施蒂纳划归为儿童时期的利己主义者;克瑞翁以高度抽象化的正义为信仰,将法权设定在家庭之上,因此被视为青年时期的利己主义者。这两种利己主义的代表人物之间的冲突,其实是直观上的利己者和具有牺牲意义的利己者之间的冲突,而这两种形式的利己主义最终都将被“唯一者”克服和扬弃。“唯一者”代表了施蒂纳理想中完全自我一致的利己主义者,他既是物质世界的所有者,又是精神世界的所有者,他通过对前两种利己主义者的“绝对否定”来实现自身的生成。(12)参见[德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆2009年版,第73页。施蒂纳并不认同国家是正义的最高表现,相反,他将国家视为本质主义的精神统治,尤其强调反对“国家”“民族”这类本质化了的概念。他认为这些概念的规定性会束缚自我,使个人成为其奴役的对象。

施蒂纳为儒家带来的挑战是,相隐的父子角色被解读为朴素的利己者,对于亲属的保护虽说出于血缘亲情,但这只具备虚假的崇高性,其实质是出于保护自我利益的需要。这一理解与刘清平教授将“亲亲相隐”视为“典型的腐败行为”观点相一致。(13)参见刘清平:《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,《哲学研究》2002年第2期。施蒂纳进一步地指出了出路,他认为人的真正自由要在唯一者联盟中获得实现,在那里,利己主义者以功利性的关系相互影响、相互使用,彼此满足自己的需要。如施蒂纳所言:“我在哪里碰到世界(我到处都能碰到世界)我就在那里吃掉世界,以解我利己主义的饥渴。你对于我来说只不过是我的食物,一如我被你吞噬和吃掉那样。我们相互之间只有一种关系:利用的关系,使用性和利用性的关系。”(14)[德]施蒂纳:《唯一者及其所有物》,金海民译,商务印书馆2009年版,第333页。这种人与人之间的关系摒弃了国家层面的义务关系,每个人只对自己负责。施蒂纳对克瑞翁的评价为“叶公之直”提供了新理解:过度追求国家的正义可能会导致私欲的泛滥,国家的正义可能在家庭的正义丧失的同时消失,人们可能会返回到遵循丛林法则的原始状态。这是一种辩证的因素,“叶公之直”的行为,即为国家正义牺牲家庭,最终实现的结果并不是国家的长治久安,反而是国家的覆灭。施蒂纳的这种解读与中国法家代表韩非子的论证思路相近。韩非子改写了“亲亲相隐”故事的结局:“楚之有直躬,其父窃羊而谒之吏。令尹曰:‘杀之!’以为直于君而曲于父,报而罪之。”(《韩非子·五蠹》)韩非子写令尹处决了大义灭亲的直躬,并非因为直躬背叛了父亲而惩罚他,背后的逻辑是因为直躬试图通过牺牲父亲来获取道德的荣耀,这种行为对君权构成了更大的威胁,这引发的负面效应可能会导致“国乱主危”。此外,韩非子也像施蒂纳那样将父子相亲解读为一种自私的计算:“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。”(《韩非子·六反》)也就是说,家庭中并无普遍的亲情存在,父子之间的关系也是以利益作为联结。在亲亲基础上扩充的君臣关系也并非儒家所言的和乐景象,只是君主利用奖惩来操纵臣民,进而形成一套绝对权力的政治系统。

施蒂纳关于《安提戈涅》的解读可以被视为黑格尔方案的激进化,他在内容上更为激进地处理了家庭和国家的关系。在他那里,个体最终完全丧失了与其他主体的道德联系,人成为利己的动物。安提戈涅不再是维护家庭的崇高者,而是维护朴素利益的利己者,克瑞翁也不再是维护共同体利益的崇高者,而是痴迷于本质的精神统治的中迷者。施蒂纳笔下的克瑞翁和安提戈涅的形象与韩非子所述亲亲关系对儒家所主张的家庭伦理实现了解构。在黑格尔和施蒂纳这里,我们看到“叶公之直”如何一步步发展为西方原子主义社会的意识形态,这是儒家在现代化过程中必须回应的挑战。在西方的思想资源中,马克思对黑格尔和施蒂纳的批判可以为儒家提供理论补充。

三、马克思对虚假共同体的批判与儒家的现代转型

马克思认同黑格尔和施蒂纳所提及的原子个人形态的现存性,但并不认为这就是人类历史的终结。马克思认为,施蒂纳所说的“非人的东西”与“人的东西”实际上是现代社会关系的产物,它们具有历史的客观必然性。要解决这些问题,必须清除掉它们背后的现代社会关系。马克思的这一洞见为解决“亲亲相隐”难题提供了新思路:处理这一问题不能通过概念的一般性原理进行超历史的分析,而应该建立起历史发展的现实框架,明确“亲亲相隐”难题与历史发展进程的内生性关系。任何试图从道德概念入手解决“亲亲相隐”问题的尝试都将导致施蒂纳式的概念空转。在施蒂纳那里被理解为“通常理解的利己主义者”与“自我牺牲的利己主义者”对立的社会冲突,在马克思这里被解读为自我力量与生产方式所产生的异己力量的对立。在特定的生产方式内,总有某种异己的、不以分散的个人或他们的总和为转移的实际力量统治着人们。在这个过程中,个人利益发展为阶级利益,并最终以普遍利益的面具出现,这就导致了普遍利益与真正的个人利益之间的矛盾。“而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益,就可以由意识想象成为理想的,甚至是宗教的、神圣的利益。”(15)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第273页。在这一理论视角下,马克思将解决“亲亲相隐”难题的焦点从个体与共同体的关系中抽离出来,试图通过社会生产方式的变革解决这一矛盾。

(一)真实共同体作为“孔子之直”的现代复归

在《德意志意识形态》中,马克思通过分析真实的共同体与虚假的共同体对“安提戈涅悖论”给出了自己的回应,这也构成了“叶公之直”的现代之解。他认为,“虚幻的共同体”的形式是基于资本主义生产关系的国家制度,而“真正的共同体”则源自个人对自由的追求。任何脱离了个人,引起个人反抗的共同体,都不能被视为真正的共同体。真正的共同体是人类实现自我自由和本质的载体。传统的共同体通常会要求个体在个体的快乐、自由与共同体的利益产生冲突时必须服从共同体的需求,并将个人利益舍弃。马克思认为,这是一种对个人权力和利益的剥夺。他坚信,一个真正的共同体应该是个人权力和利益得以实现的地方,它的存在应当是为了保护和服务个体,而非压制个体。只有如此,个体才会愿意投身于共同体的行动。前文对儒家、黑格尔的分析可以看出,这些思想家都在一定程度上观察到了这一现象。他们明白,个人、家庭和国家的关系必须建立在互相尊重和保护的基础之上。马克思也认识到了这一点,并进行了独到的阐发。

在马克思看来,普遍交换的存在推动了市民社会的形成。所有人都以交换为生,社会本身也变成了商业社会。然而,这一进程潜藏着深深的矛盾和危机,特殊利益和共同利益的冲突、劳动分工的不自愿形成,都导致人的活动成为一种异己的、对人产生压迫的力量。(16)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第537页。原本应当代表全体人利益的国家共同体蜕变为维护资本主义利益的机器。马克思深入剖析了这一现象,指出了共同体权力背后的统治阶级利益,以及“虚幻的共同体利益”。(17)参见《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第536页。为处理共同体之中的利益冲突,契约论通过设定成员的义务和责任以维持自身稳定秩序,从而使“权利共同体”变成了“国家”。(18)参见姜涌:《“真实共同体”与“虚假共同体”之诠释》,《广东社会科学》2016年第6期。可是,这只是在形式上获得了共同体的外壳,重要的是使社会成为一个真正整体。当人们不再将国家视为与自己无关的政治力量时,真正的自由人联合体才会出现,人们才能从权利的抽象性中获得真正的解放。在马克思主张的“真正的共同体”中,人与人之间的联系不再以利益“计算”为核心,而是基于自由、平等和协作。在这样的共同体中,“对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”(19)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第320页。。“虚假共同体”的典型代表就是资本主义式的共同体,因为在资本主义社会中所有人的社会联系都是以异化的形式存在着的。在这种私有制基础上,马克思批判地指出:“人变成对自己来说是对象性的,同时,确切地说,变成异己的和非人的对象;他的生命表现就是他的生命的外化,他的现实化就是他的非现实化,就是异己的现实。”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第189页。

马克思主张在扬弃私有制的基础上,消灭“虚假共同体”,建立起“真正的共同体”。在这样的共同体中,每一个人都能“在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”(21)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第571页。,马克思的社会理论和儒家哲学在这个意义上都反对个人异化的现象,强调人的自由和解放。同时,二者在不同程度上主张废除私有之恶,以便构建真正的共同体,使人能够自由地发展和实现自身。此外,马克思和儒家哲学都主张在关系中把握和实现人的本质。中国哲学家冯友兰在讨论中国哲学与西方近代哲学的区别时指出,中国哲学没有明确的“我”的自觉,因此也没有明确地将“我”与“非我”分开。(22)参见冯友兰:《中国哲学史》上,古吴轩出版社2021年版,第9页。这种观点反映了中国的“我”总是与“非我”处于某种历史联系的状态。人的出生就处于家庭关系之中,而这种关系是建立真正共同体的前提:人在与他人的交往过程中需要恪守从亲亲情感衍生的道德直觉,并使之成为确定的伦理,不受外界力量的干扰和侵蚀。以此为起点,儒家提出了家国一体的政治哲学框架:政治共同体不应是机械式的管理,而应具备在人伦秩序中实现的政治德性。而马克思将居于核心的关系看作经济关系,他强调废除私有制,使个人从物质利益的束缚中解放出来。虽然他们具体的理论路径不同,但二者的理想蓝图都是勾勒个人真正自由和解放的愿景,都在追求建立一个“真实的共同体”。

(二)“亲亲相隐”遭遇的现代性危机及与马克思会通的出路

虽然传统儒学和马克思在理想的愿景上相合,但是传统儒学作为古典的思想体系,在现代化过程中必然遭遇相当的挑战。正如马克思所揭示的,资本主义迫使所有被统治的民族按照资本主义的方式进行文明转型。(23)参见《共产党宣言(纪念版)》,人民出版社2018年版,第32页。就“亲亲相隐”问题而言,儒学关于家庭与政治共同体的观念在中国现代化过程中遭受了猛烈的文化批判。杨度在《论国家主义与家族主义之区别》中论及儒家在“家族主义”制度下建构共同体的虚假性:家人“与国家无丝毫之关系,义务不及其身,权利不及其身,但无生计无能力,以为社会之蠹、国家之蠹而已”,而家长“虽曰有职务,而其心则非对国家负义务者,而实为对家族负义务者”,于是“全国无一国民,又无一为国事而来之官,国乌得而不弱,乌得而不贫?”杨度立足西方国家共同体建制模型,强调家庭和国家的分离,“凡国家欲成为法治国,必经一种阶段,即由家族主义进而为国家主义是也”。(24)转引自陈壁生:《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》,华东师范大学出版社2009年版,第232页。我们不难在杨度身上看到黑格尔的身影。此外,吴虞在《家族制度为专制主义之根据论》中认为:“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干,而不可动摇……其主张孝弟,专为君亲长上而设。但求君亲长上免奔亡弑夺之祸,而绝不问君亲长上所以致奔亡弑夺之故,及保卫尊重臣子卑幼人格之权。夫为人父止于慈,为人子止于孝,似平等矣:然为人子而不孝,则五刑之属三千,罪莫大于不孝;于父之不慈者,固无制裁也……是则儒家之主张,徒令宗法社会牵掣军国社会,使不克完全发达,其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”(25)吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》,载《吴虞文录》,亚东图书馆1929年版,第5—6页。吴虞剖析了“三纲”思想中的忠孝关系,并以现代政治的平等、权利观念为工具,把“三纲”思想支配下的君臣、父子关系还原为权力关系,充分揭露了“三纲”思想主宰下的传统专制政治、家族制度带来的弊病。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中相应论述道:“政权、族权、神权、夫权,代表了全部封建宗法的思想和制度,是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”(26)《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第31页。这些批判都指出了儒家家族主义制度下的共同体构建无法应对现代性挑战的弊病,这一弊病实际上可以表达为“家理念”在儒学实践中遭遇了相当程度的异化。

在理论意义上作为尊尊亲亲的伦理载体和博施济众的仁政依托的“家”,其角色和意义在中国古代的儒学实践中发生了明显的转变。任剑涛教授清醒地区分了“经验之家”与“理想之家”,在哲学的理想化滤镜中,家呈现为与中国社会实际存在的经验之家关联不大的理想形态。“这是一个抽离了社会实际内容的家,是一个理想化的家,是一个寄托了论者关于家的一切美好想象的家。换言之,家是离开了具体的社会与国家依托条件,仅仅存在和活跃于思想史文献之中的抽象存在。它无须验诸实际,接受经验的拷问;它在超验的层面上活跃着,以自具的优点引导人类健康前行。”(27)任剑涛:《浪漫想象:家哲学与家国同构的解释遗阙》,《探索与争鸣》2022年第5期。儒家推崇的“理想之家”的真正实现,即家庭关系的亲近性到社会关系的相类性推广,实际上需要依托于超强的共情能力,而这在历史的实践中被证明是对人性的过高估计。(28)参见任剑涛:《“推己及人”与“中华民族”建构的情感进路》,《文史哲》2021年第3期。在情感的构成中,共情虽然可以被营造,但其维持却非易事,特别是当它试图通过“推己及人”的方式来实现。共情,即对他人经历的一种想象性重构,是一种全盘移情的心理状态。这种状态对人的修习而言要求过高,人们往往无法通过善意的外推得到他人的积极响应,这就意味着情感认同并非易事。情感认同的这种难度会在集群层面上被放大,因为基于血缘的亲情认同与基于群体互动的族际亲近和民族认同之间存在根本的差异,后者包括了基于社会关系的群体认同和基于同处一个政治体的认同。这种认同在一定程度上是建立在一种共同的文化、历史或价值观之上的。然而,无论是个体之间的情感认同,还是集群层面的情感认同,都需要投入相当的成本进行培养。

实际上,儒家诉求的家国同构的主张在封建社会并未得到彻底的实践。在选贤举能的禅让时代,“家”文化在结合亲亲与尊尊的机制上顺畅贯通。这个时代的特征是以公为本,以公道主义为核心的政治伦理仍是政通人和的根本寄托。这时的家庭观念建构了无私之家,也就是我们常说的“公家”。然而,到了帝制时代,这种顺畅的贯通机制发生了决定性的变化,公天下转变为了家天下。“家”的意义在这时候从一个无私的公共之家,转化为了一个以皇帝为中心、以皇权为核心的私家。儒家推崇的亲情伦理向政治伦理的转变在这一刻出现了裂痕,吴虞等人的批评也是聚焦在这一点。换言之,现代化实践对儒学的冲击并不是致命的,而是对其糟粕文化的淘洗。这从侧面反映出,儒学在政治上所遭遇的困境在于它未能真正探寻构建真实共同体的道路,即亲亲情感向政治共同体的扩充环节出现了问题,这为马克思与儒学的会通打开了广阔空间。

四、结语

在现代国家的视角上,家国同构原理被证明并不可行,家国分立已经成为现代社会的基本原则。现代国家更多是强调国家与个人之间的关系,而不是国家与家庭之间的关系。在资本主导的现代社会中,黑格尔和施蒂纳的结论似乎成为现实。但正如前文所提到的,历史不会终结于“资本主义”和“叶公之直”,马克思和儒家的立场在现代社会表达为在共同体中真正保障人民的根本利益。马克思怀揣着与儒家同样的人道情感,同时也意识到,仅凭发扬这种情感在现代社会中难以构建真正的共同体。他不仅将伦理斗争问题与历史解释联系在一起,还积极寻找家庭与国家联系的社会基础,并找出了二者对立矛盾的真正物质原因。

在传统社会现代化转型时期,前现代性的儒学与后现代性的马克思主义的接触碰撞出诸多的可能性。二者会通的可能性不仅是关于“儒家的‘诚’与历史本真性的开显”,“儒家与马克思主义对人性的超越性的指认”,还有“‘大同’理想与共产主义”这一层次上的学理可能性。(29)参见何中华:《马克思主义与儒学的会通何以可能?》,《文史哲》2018年第2期。在现代性危机面前,如何保持“孔子之直”在政治共同体中的位置,如何在传统与现代的承接关系中重新认识“家”在社会和政治中的作用,这将是儒学现代化进程必须面临和解决的问题。其中,马克思将成为不可回避的重要参考和借鉴。这意味着,我们不仅要对儒学进行反思和革新,更要深入理解和掌握马克思的理论,以适应中国现代化发展的需要。