生存欲望是一切善恶之源——对中国古代善恶之源论争的反思

□张景， 张海英

生存欲望是人与生俱来的天性，然而在中国古代，欲望往往被赋予贬义，成为人们心目中各种罪恶产生的渊薮。实际上，欲望能够产生恶的一面，而欲望作用的另一面——人的善行同样是来自天性中的生存欲望，而这一面易被忽略。

一、生存欲望是人性本质所在

欲探明善恶之源，首先必须弄清带有本源性的人性本质是什么？前人对此给出不同答案。如亚里士多德的《形而上学》认为，求知是人的本性，卡西尔的《人论》认为人是符号的动物，而奥尔特加·伊·加塞特在《作为一种体系的历史》中则认为人根本没有本性，把人性本质问题空置了。笔者认为人性本质就是生存欲望。生存欲望的出发点是需求，目的地是幸福。从精神到肉体，人的所有活动都是为了生存欲望的满足；而正当的欲望满足，就是幸福的实现。如果说求知是人的本性，则求知本身就是一种欲望；如果说人是符号的动物，则符号本身就是欲望的产物。

对于生则有欲，古人大多承认。《诗经·天保》云：“民之质矣，日用饮食。”[1]412《礼记·礼运》云：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。”[2]607《孟子·告子》云：“食色，性也。”[3]326对于生而有欲这样一个显而易见的常识性问题，王夫之《读四书大全说》却斥之为邪说：“孟子道性善，则固以善为赤子之心可知。……正告子‘食色性也’之邪说。”[4]626很难想象，如果没有食色之欲，何以有人类！天性蕴含欲望，是最合情理之事，孔子对此毫不讳言：“富与贵是人之所欲也。”[3]70孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”[3]369荀子同样认为：“人生而有欲。”[5]346三位儒家大师一致认为欲望与生俱来，是“性”之本质。他们把“欲”作为中性词使用，笔者在此也把“欲望”作为没有褒贬含义的词语使用。还处于胚胎状态的人，就开始了他的索取，这种索取即欲望使然。这也说明人是天然地携带欲望，欲望是人类生存前提，因此欲望的存在不仅是天然的，也是合理的。

欲望可分为本欲、善欲、恶欲三种。所谓“本欲”，就是与生俱来的天赋欲望，属于自然生理属性，亦即我们说的本能、天性；善欲和恶欲则是后天形成的，它们必须体现在人与人的关系链上，具有社会道德属性。然而先天本欲是一切善欲、恶欲的根源，善欲和恶欲是本欲的后天发展。

人的本欲是单纯、混沌、自然的，当本欲没有与他人发生关系时，无所谓善恶。朱熹认为:“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[6]276我们很难赞成这种说法，吃饭是本欲，要求美味也是本欲，这些欲望本身没有善恶之分，关键是采取什么方式去“要求美味”。靠诚实劳作获取美味，既非恶也非善；在自己享受美味的同时也分享给他人，这是善；为了自己吃到美味而去掠夺别人的，这是恶。善与恶体现于人际关系之中。程颐对此解释说：“人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。”[7]215-216程颐承认好利的合理性，但他把“求安不已，又要褥子，以求温暖”视为人性趋恶的转折点似为不妥，人性趋恶转折点应是“无所不为，然后夺之于君，夺之于父”。

本欲是人类存在的前提，善欲是人类呈现美好一面的基础，而恶欲则是一切罪恶之源。这三种欲望合力缔造出一个纷纭复杂、善恶交织的世界。在天性中的善恶潜质向染性(现实生活中的人心)中善恶意念的转换过程中(1)大自然赋予人的特性、本能，我们称之为天性，天性属于自然生理属性；所谓染性，是指人进入社会后经过苍黄染色后的人心，也即孔子说的“习相远也”的人心，为了更好地与天性相区别，我们姑且称之为“染性”，染性属于社会道德属性。，我们清楚看到“自由意志”的重要作用，善恶的出现固然会受到客观环境的影响，但主要还是个人意志自由选择的结果。

概言之，人的天性即生存欲望，属于合理的生理需求，无善恶之分；但这些天性中的欲望，却是染性中善恶之源，因为天性中的欲望需要满足，而用来满足欲望的方式就决定了人的善恶。因此天性与染性虽然具有很大差异，但天性是染性的基础，染性是天性的发展，二者是根与苗的关系。

二、古人对善恶之源的探求

先秦时，人们已经开始探寻善恶之源。对恶之源，古人意见基本一致，即源于人的欲望。儒家说：“欲不行焉，可以为仁矣。”[3]149孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[3]374道家说：“咎莫大于欲得。”[8]125“其耆欲深者，其天机浅。”[9]228佛教说：“出家沙门者，断欲去爱，识自心源。”[10]8儒道释都把欲望视为应该阻断的恶源，而荀子就直接把天性中的欲望界定为恶：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[5]434-435于是欲望就以恶源身份受到围剿。

先秦时候的思想家认为欲望虽是恶源，但他们知道欲望无法根除，所以主张“寡欲”。周敦颐曾言：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。”[11]52他认为“寡欲”还不行，只有做到“无欲”才能成贤成圣，而这“更进一步”必然是踏空的一步，因为没有任何欲望的人是无法生存的。

恶源来自欲望是古人共识，而对善源的认知，意见分歧极大，主要有以下四种。

第一，善性出自天然，主张者为孟子。孟子没有直接使用“天然”一词，但其思想中明显蕴含着这层意思。他在阐述性善时说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[3]237-238人生来就带有“四体”，至于为何是“四体”而非“三体”“五体”，就无法追究了。人生来就带有四端，至于为何有四端，就像为何有四体一样无法追究。实际上孟子把善源问题空置了。

第二，性善源于大道、天理，主张者为庄子及宋代的张载、朱熹等人。庄子不仅认为性善，而且为性善找到了哲学依据。在庄子思想里，道、气是永恒的自足性存在，包括人在内的各种具体事物则是短暂的条件性存在，具体事物都是由道、气和合而生，人自不例外：“精神生于道，形本生于精。”[9]741人的精神来自大道，肉体源自精气。庄子的“精神”即天性，既然天性出自大道，那么道的特征也就决定了人性特征。道的主要特征，一是清静无为：“无为而尊者，天道也”[9]401，二是“泽及万世而不为仁”[9]462。人之本性也具备这两个特点：“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”[9]341他们“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”[9]445。能够保持天性者，少私寡欲，单纯率真，体现了道的清静本性[12]，而“相爱而不知以为仁”的天性特征则是大道“泽及万世而不为仁”的复制。既然来自道的天性包含圆满的善，那么又何须后天再为它增添点什么？《庄子·骈拇》先后两次感叹说：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”“故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”成玄英阐释说：“夫仁义之情，出乎天理，率性有之，非由放效。”[9]317-318成玄英的“天理”即庄子的“道”；“仁义之情，出乎天理”，是说人的仁义本性来自大道；“率性有之，非由放效”，是说仁义是天性中先天自然具备的，非后天教育所得。

张载、朱熹的“义理之性”就是由庄子“道性”演化而来，不同的是他们在“义理之性”之外又加上“气质之性”，这样就不仅能在天性中找到善源，也能找到恶源。这种人性说从理论上解决了人性善恶之源问题，但不幸的是，这一理论为凿空之言，因为他们说的义理之性和气质之性属于理论臆造而无法证实，所以当门人请教“尧、舜之气常清明冲和，何以生丹朱、商均”时，朱熹只能“答之不详”[6]73-74。因为朱熹及其他许多古人都认为“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已”[3]209，既然父子一气，为何会出现父善子恶的现象，朱熹对此无法给予圆满回答。因此这一人性论受到古今许多学者——颜元、罗汝芳、刘宗周、黄宗羲、张岱年、陈来等人的批判，认为“这种学说越细致也就越荒唐”[13]200。实际上，本质荒唐的理论，无论它细致与否，都无法改变其荒唐本质。既然理学人性论荒唐，那么庄子的善性来自大道的说法自然也是荒唐的。

第三，来自后天教育，主张者为荀子。荀子把天性中的欲望视为恶，故而得出性恶论，那么他就必须回答一个非常重要的疑问，既然人性恶，那么后天的善来自哪里？正如，“问者曰：‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：‘凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。’”[5]437荀子的比喻很难成立，说陶人制陶不是出自陶人之性，那么为何牛马就制作不出陶器？这一比喻刚好反过来说明陶人天性中就具备了制陶潜能，同时“埴”也具备转变为陶器的潜质，两种潜能相加，于是就制出陶器。如果把牛马和木头放在一起，永远不会有陶器出现，因为牛马没有制陶潜能，而木头也没有转变为陶器的潜质。

第四，神赋道德观。董仲舒说：“性有善质……天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也。”[14]463性的善质是天赋的，而董仲舒说的“天”是至高无上的人格神，是最尊贵的“百神之君”[14]788。他虽然把善源归于神授，但也强调后天教育，因为“百神之君”仅仅赋予性善之质，至于具体如何行善，还需圣贤指教。

除上述之外，讨论性善来源的说法还有其他一些，兹不赘述。古人对善源的看法如此分歧，甚至相互对立，恰好说明古人没有寻得为大家所公认的真正善源，而我们认为，现实中的善同样来自天性中的生存欲望。

三、共存意识和通情转移是欲望生善的中介

古人视欲望为恶源，而忽略了生存欲望在产生恶的同时也产生了善。止欲的结果是在铲除恶根的同时，也铲除了善根，更严重的是铲除了人类赖以生存的基础。欲望之所以能产生善，其原因大致有二：一是共存意识，二是通情转移。这两者又以“因”与“果”的关系密切联系在一起。

1.共存意识

道金斯在《自私的基因》中认为人人皆有自私基因，从而导致人际之间争斗。道金斯仅仅揭示了人类生存法则的一面，而忽略了另一面——每个人的生存又必须以与他人共存为前提，也即荀子反复强调的“人生不能无群”[5]164。在这看似背反的现象中，哪一面更为重要？毫无疑问，共存更为重要。

任何事物都不可能成为自身存在的原因，如果说一个事物就是其自身存在的原因，那就意味着它要先于自身存在，这肯定是荒谬的。事物如此，人也如此。个人存在都以共存为前提，从大的方面说，离不开自然和社会；从小的方面，也是最直观最切己的角度看，每个人的存在都是以与父母共存为前提。可以说，共存先于独存，独存离不开共存。这种共存意识通过千万年进化，已融入人的基因之中。如果说基因问题虚无缥缈，难以捉摸，那么最直观的现象是：每个孩子从出生的那一刻始，都会有意识或无意识地察觉到他的生存离不开父母的存在，进而意识到离不开他人、社会、自然的存在。这就是人们能够由近及远地博爱——“亲亲而仁民，仁民而爱物”[3]363得以实现的基本原因。

共存先于独存，独存必须以共存为前提，这就合理解释了为何被人们视为利益相互对立的统治者与被统治者之间在相互争斗的同时，又能相互合作，以至于跌跌撞撞地结伴而行达数千年之久。丛林法则只揭示了人类生存的一面，而更重要的一面——共存法则，在审视人性时却被遗漏了。实际上合作共存重于彼此争斗，强者对弱者的目的不是消灭他们，而是征服他们，使他们成为合作者。

理解这一点，我们就能理解为何一个人在与他人竞争的同时，又能够爱护他人。爱护他人就如同爱护自然环境、社会秩序、土地房屋一样，因为有了美好环境，才会有个人美好生活。《说苑》载，“孔子曰：北方有兽，其名曰蟨，前足鼠，后足兔，是兽也，甚矣其爱蛩蛩巨虚也，食得甘草，必啮以遗蛩蛩巨虚，蛩蛩巨虚见人将来，必负蟨以走。蟨非性之爱蛩蛩巨虚也，为其假足之故也。二兽者，亦非性之爱蟨也，为其得甘草而遗之故也。夫禽兽昆虫，犹知比假而相有报也，况于士君子之欲兴名利于天下者乎！”[15]116-117蟨与蛩蛩、巨虚互爱的目的是为了互利。动物如此，人亦如此，《汉书》说：故不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。[16]917

爱别人，目的是为了与别人“群”，而“群”的目的是为了自身生存，因此爱别人本质上也是爱自己。托克维尔讲得更明白：“在美国，人们几乎绝口不谈德行是美的，他们只相信德行是有用的，而且每天都按此信念行事。美国的道德家们决不劝他们的同胞为了表现自己的伟大而去牺牲自己，但他们却敢于宣称，这种牺牲精神对于牺牲者本人和受益者都是同样必要的。”[17]651-652因为托氏认为脱离自我生存的诉求所倡导的善行很难激发人们的行善激情。我们可以对托克维尔的话稍作修正：德行不仅有用，也是美的。互利是互爱的目的所在，如果互爱结果是互害，互爱行为就不会存在。

发生在鸟兽身上的共存互利行为能够更好说明人类善行的天性渊源问题。韩愈记载：

司徒北平王家，猫有生子同日者，其一死焉。有二子饮于死母，母且死，其鸣咿咿。其一方乳其子，若闻之，起而若听之，走而若救之。衔其一置于其栖，又往如之，反而乳之，若其子然。……夫猫，人畜也，非性于仁义者也，其感于所畜者乎哉！[18]180

韩愈不认为猫有仁爱天性，所以他把猫的这种行为归于北平王马燧美德的感化，以至于司马光批评他“几于谄耳”。司马光虽然批评韩愈有献媚嫌疑，但并不否认这类事实存在，因为他亲眼看到自己的一只猫在这方面做得更好(2)宋·司马光在《猫虪传》中说：“余家有猫曰虪，每与众猫食，常退处于后，俟众猫饱，尽去，然后进食之。有复还者，又退避之。他猫生子多者，虪乃分置其栖，与己子并乳之，爱亲逾于己子。”。

不承认鸟兽有仁爱之心是韩愈之失误，此前的《礼记》与其后的司马光都承认鸟兽具有仁爱之心：

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡；过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。[2]1373

仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者,咸有之，顾所赋有厚薄也。[19]1394

鸟兽不可能接受仁爱教育，其爱类行为发自天性，而这种天性的出现原因，向世陵借助西方进化心理学的研究成果予以说明：“从科学的层面探讨此问题的，主要有亲缘选择(kin selection)、互惠利他(reciprocal altruism)和互利共生(mutualism)等基于进化论的解释。亲缘选择的目的在于基因的保存和传递，互惠利他在于利益的交换和得到回报，互利共生则是通过合作的行为使得大家获益。”[20]没有受过道德教育的鸟兽基于互利共生的天性做出的仁爱行为，进一步证明了人的生存欲望产生善这一观点的正确性。

虽然善源依然出自人的生存欲望，但我们绝不能否定这些善行的道德意义。在现实人际关系中存在两种获利方法，一是通过爱护他人、他物获利，这即老子说的“无私……成其私”[8]19和墨子的“兼相爱，交相利”[21]102；二是极端自私、鼠目寸光的人，采取以邻为壑、竭泽而渔的损人害物方式去满足私欲，他们既不考虑其他共存者对自己生存的重要意义，也不考虑自己的持续生存问题。第一种方式固然是为了更好生存，但他们在谋求个人利益的同时也兼顾他人利益，这对己对人无疑都是有益的行为。

2.由共存意识所衍生出来的通情转移问题

所谓“通情”，是指人与人之间，甚至人与鸟兽、鸟兽与鸟兽之间都具有情感相通之处；所谓“转移”，是指这种通情可以在个体之间相互转移，也即目睹别人痛苦时，自己会产生感同身受的情绪。

人们很早就发现，当婴儿听到其他婴儿哭声时，他通常也会哭，并表现出难受表情。心理学家认为这是因为婴儿能够分辨自己同类的难过情绪。但问题是，婴儿虽能分辨同类痛苦，但这种痛苦并非发生在自己身上，他为何也会难受？实际上这就是通情转移的效应。这种通情转移现象一直持续到我们成年：“满堂而饮酒，有一人乡隅而悲泣，则一堂皆为之不乐。”[16]937一人痛苦可使大家都不愉快。

通情转移现象不仅发生在同类之间，甚至还会发生在异类之间。当齐宣王看到将要用来衅钟的牛浑身“觳觫”时，于是产生不忍之心，决定“以羊易之”[3]207。苏轼《书<南史·卢度传>》把这种现象阐述得更为清楚：

余少不喜杀生，然未能断也。……自去年得罪下狱，始意不免，既而得脱，遂自此不复杀一物。……非有所求觊，但以亲经患难，不异鸡鸭之在庖厨，不忍复以口腹之故，使有生之类，受无量怖苦尔。[22]2048

苏轼通过自己面临死亡时的恐惧和焦虑，联想到鸟兽面临死亡时的恐惧和焦虑，于是把自己面临死亡之“情”转移到鸟兽身上，更加珍惜鸟兽生命。

这种现象，心理学家称之为“情绪感染”或“情绪模仿”。《情绪感染理论研究述评》[23]说，学者通过长期观察, 发现人们倾向于模仿他人的情绪表达。1976 年，Smith 就观察到当我们看到一记重拳打向他人的腿或手臂时, 我们总是不由自主地收缩自己的腿或手臂。此后学者又收集大量证据，表明人们确实倾向于模仿他人的情绪表情。例如，Lundqvist于1995年记录了瑞士大学生在观看他人愉快、悲伤、愤怒、恐惧和惊讶等表情图片后的面部表情活动，发现带有不同情绪的脸引发了学生不同肌电图记录。比如观察到愉快表情时，他们的面颊肌肉群展现出更为丰富的肌肉活动；而当观察到愤怒表情时，他们的眉头肌肉群则展现出更为丰富的肌肉活动。大量研究证实，无论是婴儿、少年还是成年人，都会下意识模仿他人情绪所带来的面部表情。

心理学家把这种现象视为“模仿”的说法不准确，这不是模仿，而是源自天性中的由共存意识所衍生出来的“通情转移”。通情转移不是通过后天教育获取的，而是发自人的生存本能。这是因为生存者离不开生存环境，于是就要爱护生存环境，而他人是每个人生存的最重要“环境”之一。在利益没有严重冲突时，一个爱护自己的人，自然会爱护由他人、他物所构成的生存环境；当个人生存环境遭到攻击时，也就等于自己遭到了间接攻击。“通情转移”不仅是个人生存需要，也是种族延续需求：“疼痛共情最直接的作用是让父母能更加懂得如何照顾、帮助和保护孩子，完成代际的基因传承。同时，也让动物理解和同情同伴所处的痛苦处境，从而予以帮助，这在某种程度上帮助了种族的延续。”[24]善行来自通情转移，而通情转移的发生依然是我们天性中的生存欲望在起着主导作用。如果上升到共存先于独存的层面去认识，那么这种“通情转移”依然带有无意识的“功利目的”。

“通情转移”常常是以由近及远的方式发生在亲人、朋友、陌生人甚至可原谅的敌人身上，这是因为近环境与远环境对我们生存的影响呈逐渐削减的态势。这一事实可以进一步证明善行同样来自我们天性中的生存欲望。

四、客观环境与主观素质决定善恶之消长

既然生存欲望蕴含善恶两种潜质，那么决定善恶消长的因素是什么？一是客观环境，二是主观素质。

人类共存意识先于并重于彼此争斗意识，这就决定了人的善质大于恶质。然而即便是最优良的种子也不可能在石田里生根发芽，占主导地位的人性善质同样离不开适合其舒枝展叶的客观环境。决定善恶消长的客观环境首先体现在生存物质的多少。韩非说：“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争……夫山居而谷汲者，膢腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸而决窦。故饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉，爱过客也，多少之实异也。”[25]443-444这也即管子说的“仓廪实则知礼节”[26]1259与孟子说的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”[3]254。其次，社会的公正度也是决定善恶消长的另一重要因素。如果出现“杀人者生，剽攻窃盗者富”现象，那么势必会出现“良民内解怠，辍耕而陨心”的结果[27]855，形成“失范风气效应”[28]。这也即孔子说的“有国有家者，不患寡而患不均”[3]170。这两个原因，前人论述较多，本文主要讨论第三个原因，也即行善成本问题，这一问题包含了决定善恶消长的客观与主观两种因素。

老人趔趄，旁人都会下意识即刻扶持，这种反应与看到孺子入井的反应相同，是生存欲望的本能反应——自己不愿摔倒，也不希望作为自己生存“环境”的他人摔倒，这即“通情转移”。老人倒在地上，即使经过成本计量，人们也会前去搀扶，因为付出成本小而成就功德大。由于讹诈事件屡发及其对这些事件的处理不公，是否扶起老人就成了人们甚感纠结的事，这是因为难以预测的行善成本可能会超出自己的承受能力。《孟子》对这一问题有一个极好的阐述：

任人有问屋庐子曰：“礼与食孰重？”曰：“礼重。”“色与礼孰重？”曰：“礼重。”曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎！”屋庐子不能对，明日之邹以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？”[3]338

儒家重礼，遵礼即行善。如果为实施小善而付出惨重代价——失去生命或婚姻，孟子并不赞成。《墨子》载：“孔某穷于蔡陈之间，藜羹不糁，十日，子路为烹豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔某，席不端弗坐，割不正弗食，子路进，请曰：‘何其与陈蔡反也？’孔曰：‘来！吾语女，曩与女为苟生，今与女为苟义。’”[21]303-304墨家讲此事的目的是批判孔子虚伪，而这一故事刚好说明了孟子的保存生命重于吃非礼之食这一原则。这类事例不止一次发生在孔子身上。《史记》载：“孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：‘美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！’子贡趋而进曰：‘敢问何谓也？’孔子曰：‘窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。……丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！’”[29]1551-1552孔子赴晋是为了行仁布善，但当他看到为了行善可能要付出生命代价时，就终止了自己的善行。圣人尚且如此，何况凡夫俗子！这些事例合理地回答了为何人们具有共存意识和通情转移这些善质而行善却又很难的疑问。

虽然人们都会进行理性的行善成本与成就之间的权衡，但由于个人境界、经历、身份不同，同样的成本和成就在他们心中的分量并不相同。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”[3]357在杨朱眼中，自己的一毛重于天下(3)关于杨朱“拔一毛利天下而不为”的含义，还有其他理解，我们这里按照孟子解释去讨论行善成本问题。；在墨子眼中，自己的生命轻于天下。另外，由于仁德厚薄与眼界高低等原因，人们所关爱的生存环境的范围大小也不相同，《吕氏春秋·贵公》载：

荆人有遗弓者而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其荆而可矣。”老聃闻之曰：“去其人而可矣。”故老聃则至公矣。[30]25

文中说的荆人，《公孙龙子·迹府》明确说是楚王。这位楚王与孔子、老子生活在同一客观环境之中，但由于眼界、身份不同，他们所关爱的生存环境之大小就不相同。作为一国之主的楚王知道楚人对自己生存的重要性，因此他爱楚人；作为思想家的孔子超越国别局限，爱整个人类；而老子把生存环境从人类扩展至整个大自然，因此不仅爱人，而且爱物。

客观环境与主观素质是决定善恶消长的两大因素，而这两大因素又是相辅相成的关系。优良的社会环境有利于塑造优秀的个人素质，优秀的个人素质反过来有利于优良社会环境的形成，从而构成良性循环；反之，则构成恶性循环。由此可见，虽然生存欲望中先天蕴含善恶之种，但决定善恶消长的主动权依然掌握在后天的人类活动之中。

五、结语

既然善恶皆源自生存欲望，因此就不应窒欲。窒欲不仅愚蠢，而且徒劳。正确做法是因势利导，让人们以投桃报李的方式去满足彼此欲望，以保持社会关系和谐。要做到这一点，不仅需要以提升个人思想境界为目的的“兼相爱，交相利”理论教育，让人们明白仁爱不仅美好且能互利的道理，更重要的是要营造一个利于善质发展的客观环境。蓬生麻中，不扶自直。在一个充满温暖和谐、善恶有报的社会里，人们的共存意识、通情本能就会得到充分的展现，做到孔子说的“己所不欲，勿施于人”；相反，一个充满尔虞我诈、黑白颠倒的社会，就会成为恶之种迅速生长的温床。如果利于善质生存的客观环境缺席，主观的理论说教就很难发挥作用。