伦理学知识究竟有何用？——基于古典学的考察

□郦平

西方主流伦理学派，如功利论、义务论、德性论等，都以不同的方法诠释着伦理学知识的有用性。但是，如何回应现实生活中的两个广为流传的现象，一是具备伦理知识却做出不道德行为，二是“好人不长寿”“好人没好报”，这依然是证明伦理学知识有用性需要面临的问题。前者关涉“知行是否一致”，后者关涉“德福是否一致”。若想对这两个问题做出有效回应，回到伦理学知识产生之初，考察其生成背景与缘由，或许能找到更佳的解释方式。

一、伦理学知识诞生的原初机理

西方古典伦理学知识的萌芽是源于对“好人”“好生活”的追求。早期的“荷马、赫西奥德、品达和艾斯库罗斯等诗人创建的道德传统为苏格拉底、柏拉图及其继承者奠定了一个基本的伦理主题：我们应该怎样生活和行动才能过上好的生活”[1]。对何谓“好生活”的追问，构成了古典伦理学知识诞生的始因。

1.对“好人”与“好生活”的诉求

最初对伦理学知识进行探索，可追溯到古希腊时期的苏格拉底，面对神话般的习俗道德观念不能适应城邦的发展，更重要的是面对智者学派以“贩卖知识”为名赚取功名利禄、获取城邦治理权，苏格拉底指出那些号称其具有知识的人只是在蛊惑青少年，他们并不具有真正的知识。因对真知的误读会给个体健康成长与城邦健全发展带来危害，于是苏格拉底通过对真知的探究，提出“德性即知识”，以劝告城邦公民，正义的个人只有生活在正义的城邦才能过上幸福的生活。在苏格拉底那里，他基于知识与美德的内在关联探寻如何行动的指南，提出知与行的统一性。同时代的德谟克利特也主张，伦理学知识是获得好生活的重要条件，如其所言：“愚蠢的人是按照命运提供给他们的好处来安排生活，但认识这些好处的人们则是按照哲学所提供的好处来安排生活”[2]116。

在苏格拉底那里，由于未厘清主观经验或个体欲望对伦理学知识的客观性与有用性的影响。柏拉图便基于超验理性预设了伦理学知识的至善、至真范型，即“善理念”的存在，他提出“从纯理性而不是感性中得到的善的知识能产生普遍真理和实践中的普遍原则，如果我们理解了形式，我们就能对美做出普遍性的解释，这不仅适用于所有的真和美，而且还能解释把具有美的特性的东西归在一起而称之为美的原因”[3]14。在柏拉图的语境中，关于善的伦理知识既能产生认识上的普遍真理、实践上的普遍原则，还能说明行为具有道德性的原因。对伦理知识的精准把握，可帮助人们透过现象看本质，提高善恶辨别力，不受善恶表象所蒙蔽。

在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口讨论了什么样的人才能过一种好生活，什么样的生活才是好生活之后，便基于“灵魂三分说”分析了正义、幸福、德性是什么等相关伦理知识。由于他主张伦理知识的获得是通过灵魂回忆来对已有知识的再现，于是对灵魂的考察就成为其核心任务。按照其灵魂三分理念，理智之人追求真知，故而能够获得智慧，认识真理，由此能够控制激情和欲望，成为城邦的领导阶层。激情之人听从理智者的领导，避免因冲动走向极端、把勇敢变成鲁莽与狂妄。欲望强烈的人服从理性的命令，节制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者将伦理知识恰当运用，各司其职，反映在每个人身上，就会成就正义的个体，反映在城邦管理上，会成就正义的城邦。在柏拉图这里，伦理学知识的有用性表现为以“四主德”(智慧、勇敢、节制、正义)的形式影响着个体健康成长与城邦健全发展。

到了亚里士多德，对伦理学知识的讨论仍然是围绕“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展开。但亚氏看到超验的“善”对于人们获得幸福生活的有限性，注意到“善知”与“善行”的不一致，于是在柏拉图《理想国》中对幸福生活考察的基础上，亚氏将最高的幸福定义为灵魂的有逻各斯的部分合德性的活动。亚氏对伦理学知识的讨论奠基于对灵魂的有理性部分和无理性部分的区分，他不再依赖超验理性，而是纳入经验成分以及对人类情感、欲望、意愿与选择的关注。在亚氏看来，伦理知识关涉人的行为及其实现活动，有助于人在实现特有的活动上表现出优良的品质，但伦理知识并不必然导致伦理行为的发生。亚氏注意到知识与行为的非一致性，于是，他提出“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善”[4]36，他强调幸福生活的实现，除了需要理论理智的指导外，还需习惯乃至实践理智的参与。

概言之，古典三贤的共性是基于“成为什么样的人”“什么样的生活是好生活”来理解伦理学知识。在苏格拉底和柏拉图那里，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被视为善的生活，不确定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，伦理学知识成为获得这种幸福生活(善生活)的必要条件。到了亚里士多德，伦理学知识不再是普遍意义上的知识，后者关涉对象的性质；前者不仅关涉行为的性质，还关涉行为者的心态。伦理学知识不再是对相关自然、事件或对象的理论认识及功能性把握，其难以为好人、好城邦、好生活的获得提供充分条件，而是重要条件，因为人的幸福生活的实现需要依赖于外在善的辅佐、行为的性质与行动者的心态等诸多因素。

2.对“知而不为”的回应

对于现实生活中的“知而不为”或“知行不一”现象，即一个人具备伦理知识却没有做出合道德的行为，古典伦理学给予了两种不同的解答。一是苏格拉底与柏拉图所言的那些“知而不为”者没有掌握真知，那些所谓有知却未做出合道德行为者，只是貌似掌握了如何行为的知识，事实并非如此，因为“一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”[4]194。苏格拉底和柏拉图都强调知行的一致性，主张一个人只要具备知识就能做出合乎德性的行为，他们摒弃不能自制现象，认为一切恶人恶事都是无知的产物，由此否认了一个人有知识会作恶的现象。

苏格拉底将“知而不为”的原因，要么归属为不具备真知，要么归属为不自愿。他认为，“那些不知道什么是恶的人并不想得到恶，而是想得到他们认为是善的事物，尽管他们实际上是恶的；而那些由于无知而误将坏事物当作好事物的人想要得到的显然是善”[5]502。当行为者缺乏伦理之知，就会把那些看似显得善的、可迎合当下需要的事物视为善的且值得追求的对象。柏拉图也将行为者作恶的原因归于善知的缺乏，但他把无知视为“灵魂常态的一种空缺”(1)此处，柏拉图主要批评的是那些(585B)“没有经历过真相和实在，因而对许多事情具有不健全看法的人”。[6]602。灵魂上的不健全会引发恶的行为，“没有一个聪明人会相信有人自愿犯罪，或自愿作恶，或实施任何邪恶的行为。一切恶行都是不自愿地犯下的”[5]470。然而，将作恶归属于无知(不具备真知)或不自愿(被动)，其带来的问题就在于，这种“无知而为”的推论会导致作恶者不愿或不会对其行为后果承认责任。由此，在苏格拉底和柏拉图那里，为了让作恶者承担应有的道德责任，行为者具备伦理知识既是知行一致的首要前提，又是充分必要条件，进而，对伦理真识的追问成为他们努力的目标。

然而，亚里士多德却认为，一个人具备伦理知识依然会犯错。如果将作恶行为全部归为无知，赋予知识以过高的地位，难以解释“明知故犯”这类现实问题。如果将伦理之知与伦理之行简单的画等号，会使行为者不为其“出于无知或处于无知”状态下所犯的错误行为承担责任，由此，不能谅解某人因无知而犯错。如果将无知理解为“拥有一种错误的看法或在当前的事情上犯了错误”(2)苏格拉底和普罗泰格拉对话的结论是“没有人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性”。这里需要注意的两点是：其一，从关于无知的定义推演出上述结论，其中间存在跳跃，没有逻辑的必然性。其二，从现实生活中看，该命题也是受质疑的，比较典型的是亚里士多德对其的批评。[5]484，需要分析什么原因致使行为者拥有错误的看法。对因欲望或快乐支配而犯错，进而推卸责任的行为者，应给予严厉惩罚。对于那些人自称在无知状态下，其行为缺乏实践智慧的引领，致使其受欲望支配，当其理性让位于欲望时，其成为情感的仆人而失去自己主导地位，这时只怪别人诱惑自己，而不反思自己愿意或容易受诱惑。这不只是推卸责任，更是为自己的错误寻找借口。

在亚氏语境中，一个人知善能否践行善，伦理知识发挥着重要作用，但不是决定性作用。善或美德除了涉及认知，还涉及情感和欲望，“把美德当作知识，其实这是不可能的。因为一切知识都涉及理性，而理性只存在于灵魂的认知部分之中”[7]242。美德既关涉理性认知，还关涉非理性情感，相应于灵魂的认知与情感，美德或德性可分为“理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成”[4]35。美德生成于实践活动，它既需要实践智慧的选择与判断，还需要实践经验的累积以及习惯的养成，即“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质”[4]47。对于时间、空间(场合)、原因、方式的把握，既需要实践智慧的参与，还需要实践经验的积累、习惯的养成，等等。由此，实践智慧在伦理之知到伦理之行、具有德性的知识到成为有德性的人的转化中起着重要作用。

对一个人因情感上的不能自制而引发行为上的恶，亚里士多德认为该行为者并非无知，而是有知识，但没有践行知识，如其所言，“不能自制者总是出于感情而做他知道是恶的事，自制者则知道其欲望是恶的，基于逻各斯而不去追随它”(3)不能自制者与自制者都有恶的欲念或欲望，但自制者遵循其推理而得出的结论，不能自制者则是放弃了此结论。自制者与节制者的区别在于节制者没有恶的欲望，其原本就认为不应该追随恶的欲望.[4]193。“知而作为”与“知而不为”的距离只差一步，即自制者知道某欲念是恶的，却控制了它，不自制者也知道某欲念是恶的，却跟随了它。若行为者在始因上有知且有能力控制其行为，其“知而不为”就是行为者不愿为，而非不能为，在此情境下，这种“知而不为”的人就应该受到谴责和惩罚。

“知而不为”者可能寻找的另一借口是将其“不作为”称为“不知情”，这种出于“无知”的行为可以被视为“由于对行为本身和环境无知识或不知情而做出的行为，所以出于无知而做出的行为是无知者的行为”[4]61。但是，问题在于，对于一个具有公职身份或身心成熟、健全的人而言，也应该为其对普遍知识的无知而承担责任。因为，“所有的坏人都不知道他们应当做什么，不应当做什么，这种无知是不公正的行为的，总之是恶的原因。然而，把由于不知何种事物有益而做错的行为说成是违反意愿的是不妥当的”(4)选择上的无知所造成的并不是违反意愿(而是恶)。违反意愿的行为并不产生于对普遍东西的无知(这种无知受到人们的谴责)，而是产生于对个别的东西，即对行为的环境和对象的无知。此处，亚里士多德区分了对个别事物和对普遍事物的无知，把关于个别事物的知识看作如何行为的具体前提，把关于普遍事物的知识视作如何行为的普遍前提。参见：亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京:商务印书馆,2003:62.[4]62，对其借以“不知情”或“无知”而为自己的“不作为”推卸责任也不是好人该有的状态。

从恶的行为之始因看，行为者并非不具备伦理知识，也并非不具备道德选择与判断的能力，而是不愿意控制自己的怒气和欲望，进而引发“知而不为”现象。对于这种行为者有知识而不去运用的情况，自然要承担道德追责。这类“知而不为”的现象，做与不做都是行为者能力范围之内的事情，这种可能引发的善恶结果，也是行为者在初始之时能够自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒后会犯错，却在喝醉之前不控制自己的喝酒行为，这种情况就应该受到惩罚，而不能以酒后无知为理由，逃脱相应的责任担当。醉酒者在情境场域中因知识失效而引发不道德行为，在亚里士多德看来这就是因贪图小利而故意“知而不为”。

3.对“德而不幸”的追问

伦理学知识是否有助于人们获得幸福生活，古典学派给予了不同的回应。在犬儒学派看来，伦理学知识如同法律、国家的存在，是人为的产物，是对人幸福生活的束缚。人作为自然的存在，应顺乎自然而生活，由此他们摒弃伦理之知与幸福生活的一致性。然而，在昔勒尼学派看来，幸福的、善的生活不是犬儒学派鼓吹的禁欲主义，而是通过知识获得身体的愉悦和生活的幸福。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底也提出一个人具备伦理知识是获得幸福生活的关键要素，然而在《理想国》中，普通人却以“好人不长寿”“好人没好报”等“德而不幸”现象质疑伦理学知识的有用性。由此，追问“德而不幸”或“德福不一”的真实缘由显得尤为重要。

在苏格拉底与柏拉图那里，伦理之知与人生幸福的实现是正相关的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸福”[8]181，由此推演，不存在“德而不幸”现象。苏格拉底甚至将知识视为获得幸福生活的必要条件，他认为，“人知道自己便会享受许多幸福，对于自己有错误的认识便会遭受许多祸害”[8]60。苏格拉底从各式各样的具体德性中寻求其共有的、普遍的本质，他指出，“尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德”[5]493。无论是诚实、勇敢、节制，还是友爱、明智、智慧，这些都是彰显人之优秀美德的具体形态，对普遍的、共有的德性本质的把握，就是对德性知识的把握，这构成好人或好生活的组成部分，而外在于德性的，如“金银的获得，无论是为自己还是为他人，如果是不公正的，那么就不是德性而是德性的欠缺”[9]250，一个有欠缺的人就不会是一个幸福的人。

柏拉图同样倡导依循普遍化的伦理之知而行为，并将其视为获得幸福生活(善生活)的重要前提，他提出“财富不会带来美德(善)，但是美德(善)会带来财富和其他各种幸福，既有个人的幸福，又有国家的幸福”[5]18。对德性或知识的把握主要凸显为对“善”知或伦理之知的追求。伦理之知能够为行为者提供道德认识，引导其做出道德的行为，进而使行为者体现出其优秀性。在他看来，一个具备伦理之知者，会做出正确选择，当其“做出错误选择时，使他们犯错误的原因就是缺乏知识”[5]483。为解决因无知而作恶，他倡导城邦管理者帮助人们学习善恶的判断知识，以避免因缺乏伦理之知而致使好坏不分，进而引发恶的结果。

在亚里士多德语境中，“德而不幸”的现象确实存在，其原因在于，有三种事物影响着人们对幸福生活的不同理解，即由愉悦的事物、有用的事物、善的事物所引发的愉快生活、实用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悦的事物为对象，由于令人愉悦的事物是多变的、因偶然外物引发的，因而是不确定的。那么，对这种事物或生活的追求并不能为有德性者带来长久的幸福。实用性生活以有用的事物为追求对象，由于人在不同的时空范畴内，其所需要的事物是不同的，对有用性对象的追求也难获得真正的幸福。如果将前两种生活视为幸福生活，“德而不幸”的现象确实存在。

如果将善的生活理解为幸福的生活，就会实现德福一致。知行合一者，会努力削减对“德而不幸”现象的误解。善的生活会基于彼此的德性或优点而相互吸引，它能带来快乐和用处，还能带来更为持久的、彼此真正希望获得的东西。当然，善的生活是很少的，因为它只能产生于两个有德性的人之间，而且需要两人长时间的共同生活，以形成共同的伦理知识观念。亚氏将普通大众所言的快乐、荣誉、财富等视为获取幸福生活的辅助条件，真正的幸福是灵魂的有逻各斯部分合德性的活动，如其所言，“最优良的善德就是幸福，幸福是善的实现，也是善德的极致”[10]364。一个有善德者所追求的是与其相匹配的善的生活，这样才能避免沉溺于令人愉悦的事物和有用的事物所带来的不确定性，以及由此引发的心灵的躁动不安和精神的空虚与缺乏状态。

综上所述，古希腊时期，苏格拉底和柏拉图将伦理学知识视为好人与好生活实现的条件，尽管亚里士多德认为“伦理之知”不一定带来“伦理之行”，但是通过对“知而不为”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不为”者的道德责任，减少“知而不为”现象的发生，具备伦理之知是重要条件。因为一个具备伦理知识且将其践行者，其行为才是“知其所为”，只有“知其所为”者才会主动为其行为承担道德责任，知行合一者会努力削减“无知而为”的偶然性、“知其不为”的不作为现象，减少将“无知者无罪”当作某种可能的理由以为其自身免责。

二、古典伦理知识论的时代限度

古典伦理知识的开拓者更为关注对好人、好生活的探寻，但也彰显出其内在限度，他们质疑神话信仰，批判日常意见，将伦理知识的基础奠基于普遍知识，致使伦理“知识”与日常“意见”分离，表现出鲜明的“强知识论”倾向。对当代重要的伦理话题未充分涉及，因而缺乏现代解释力，如罗伯特·保罗·沃尔夫所言的“西方思想中伦理反思最古老的传统，都不涉及权利和义务、诱惑和拒绝诱惑、难办的事情和饱受煎熬的选择”[11]193。当代学者重勘传统伦理知识观念的有限性，有助于消解“伦理学知识内容的合法性危机、伦理学知识生产者的身份危机以及伦理学知识的社会功能危机，消减现代伦理学知识系统失效现象”[12]。

1.伦理“知识”与日常“意见”的分离

在古典学视域中，伦理“知识”与日常“意见”是相悖而论的，具备伦理学知识就具备了走出此岸偏见、走向彼岸真知、摆脱日常意见、获取普通真理的可能性。令人遗憾的是，尽管苏格拉底和柏拉图将知识视为人们获取幸福生活的必要条件，但他们在人类可感的现象世界之外，预设一种可知的本体世界，他们如此“引进‘知识’并没有为挽救人的普遍道德责任提供帮助，反倒与‘理性神学’一起仍陷道德责任于危机之中”[13]，由此推演，他们也没能为“如何获得好生活”提供充分有效的行为指南。

如果将“知识”与“意见”完全分离，也难以回应罗伯特·保罗·沃尔夫提出的伦理学新议题，“第一，追求行为中绝对确定的、普遍正确的第一原则，从而能够经受住怀疑主义者和相对主义者的挑战；第二，追求一种推理的方法或推理的过程，来帮助我们决断这些难办的事情和其他真实世界中的道德选择；第三，追求一种好的生活，这种生活包括德性和幸福的真正实现”[11]193。第一点反映出古典哲学的当代价值，即怀疑主义者不相信道德真理的存在，相对主义者主张一切善/好都是相对而言的，这些对道德原则的普遍必然性构成了挑战，甚至使道德成为可有可无的存在，这种潜在的危险性是需要认真对待的。但是，后两点却需要融贯伦理知识与日常意见，譬如对道德两难困境、道德观念或道德意见冲突的处理，在实现自我价值的同时兼顾对家庭、共同体的义务等。此外，伦理学家对“好人”“好生活”的诠释也不能远离日常意见。

“知识”与“意见”的分离，致使西方伦理学知识的嬗变长期徘徊于其自身传统与框架之内。英国哲学家摩尔在其《伦理学原理》一书中虽提出“善的不可定义及不可知性”[14]15，掀起了国内外学术界对伦理学知识合法性的热议，但都未走出其内在困境。作为对这一热议的中国式回应，万俊人从本土性、地方性、民族性、世界性的角度，指出“道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识(the knowledge of humanities)不是现代知识意义上的‘科学技术知识’，或者用时下的技术语言来说‘可编码化的知识’，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧”[15]序言9。在某种意义上，这就将“知识”与“意见”关联起来。现实地看，对“知识”与“意见”做厚此薄彼的定位，确实无法解释人类伦理生活的丰富性和超越性。

若从当代中国著名哲学家冯契对自然“规律”与人为“规范”的区分看[16]166-205，广义的伦理学知识是一门关于人类行为的规范之知。狭义地看，如果将伦理学理解为一种关于道德的科学，伦理学知识就可以理解为与自然科学知识相区别的合乎人伦关系的规范之识，由此，伦理学知识的合法性不仅有人类社会史的合法性依据，而且有合乎人伦万物一体的客观规律的合理性依据，这就从社会史和客观规律层面消解了伦理“知识”与日常“意见”的分离。对幸福生活的“知”离不开对日常“意见”的考察和汲取，仅有“知”不能获得幸福的生活，而应以不同的方式化知为智，才能获取幸福生活之道。在某种程度上，这也回应了行为者具备伦理知识却依然做出恶行的原因，即除了亚氏所言的情感上不能自制、情境场域的知识失效外，还缺乏从知到行的转识成智的实践智慧。

2.古典伦理学知识的“强知识论”倾向

古典伦理学知识的另一限度是呈现出过强的知识论倾向，“在知识论培育下的古代西方伦理学在很大程度上把道德问题的解决寄托给了知识：从道德的本质到道德内容和标准，从道德行为到道德修养的途径，无不贯穿着知识论倾向”[17]。尽管亚里士多德对有德性的人与合德性生活的讨论中，他既从感觉、知觉、记忆、思维、想象的层面注意经验性知识对道德认知的影响，也从欲望的不同层面关注情感的力量，更从出于意愿与合乎意愿的层面分析了知行分离的原因，进而从知、情、意、行多维角度，显示出其伦理知识源于实践的思路，也凸显出其将伦理知识的有效性置于伦理实践中检验的现实考虑，彰显出伦理知识与伦理实践的内在关联性。但是，在亚里士多德语境中，伦理学作为实践科学仍然从属于理论科学，且需要接受理论科学之光的引领。

从伦理学知识的特性看，过强的知识论倾向会使人忽略其弱化的一面，即伦理学知识只能提供概略性的规范导向，而非像自然科学知识那样提供普遍客观、必然精确的行为方略。按照余纪元的理解，尽管亚里士多德意识到，伦理学知识不能为人类行为提供普遍、必然的指南，“因为它的对象，即人，始终处在变化之中，无法确定。关于人的知识也就始终不是必然和确定的……其次，有关伦理知识的前提都是基于约定的基础，而不是基于自然的基础。何为对、何为错，在不同传统、不同社会中都有不同的理解”[18]23。“如果一个人想在伦理学中寻找可普遍应用的知识是一种误导，那么要求伦理知识和数学知识一样精确也是错误的”[18]24。但是对伦理学知识为何只能为人类行为提供一种概略性的指导，如何从对日常习俗或常识道德的反思走向普遍的道德形而上学，亚氏并未给予充分、整全的说明。

对于古典伦理学知识的概略性限度，亚里士多德基于三段论做出的两点之间取其中的说法，总体上是一种粗略判断或建议。这或许是因为古典伦理学将伦理知识的生成依赖于能认知的主体抑或被认知的对象。而事实上，我们关于事件的伦理知识，既不是对事件本身的客观反映，也不是事件结果的主观臆测，而是主体与对象交相作用的产物，它既包含着事实的成分，也包含着价值的成分。我们关于对象世界的知识不是对其进行直接复制，而是附加了人类价值与意义倾向，经过加工与建构的人工物。如果将伦理生活视为可测度的强知识论，恰恰消解了伦理学的价值关切和意义指向。

概言之，要走出古典伦理学知识的内在限度，除削弱其“强知识论”倾向，还需理解其题材的实践性、体知性维度。一方面，作为实践性的伦理学知识，其关涉的“实践问题有三个特点，即易变性、不确定性和特殊性，这使得我们即使在普遍原则的指引下也很难完全做出正确的选择”[3]302。由实践而生成的伦理之知不是物理之知，不是从自然中提取的。另一方面，作为体知性(体认式)的伦理学知识，它强调外在知识(世界)之所以对我有意义，是基于世界与我之间的关系而言的，它通过反观自我，体知对象，其体认式的感受质是难以用知识表达的。以智推知、以身体知的伦理学知识，区别于命题式、符号化的知识。如果过度强化亚里士多德对德性即适度，抑或两点之间取其中的理解，伦理知识就会演变为一种量化知识，这种可测量、可计算的符号化知识预设了一种伦理知识标准，这就剥离了伦理生活的丰富多元质料。事实上，伦理生活的意义感、内在价值感是需要体认化的，此体知维度应受到重视。

三、伦理学知识有用性的多维回应

当代学科体系与知识分类日益精细化、专业化，当医生提供身体健康知识，经济学家提供发财致富知识，法学家提供法律法规知识的时候，伦理学家提供的伦理学知识究竟有何用？尤其是面对科学技术强势推进、人工智能普及运用、数理科学知识如日中天、技术功利考量备受推崇的当下，伦理学知识的有用性再度引发人们思考。对此，当代伦理学人给予几种有代表性的回应，诸如，从伦理学知识有助于重勘生活的意义与价值、改善公共事务、作为科学技术知识不可分离的伴侣等角度，再证伦理学知识的有用性及伦理学人存在的价值使命。

1.伦理学知识有助于重勘生活的意义与价值

伦理学知识看似“无用”实则“有用”，其“无用”在于，它不像科学技术知识那样，可直接为当下生活提供物质、经济上的改善；其“有用”在于，它能够为精神生活提供意义感和价值导向。作为集命题之知(knowing that)、能力之知(knowing how)、动力之知(knowing to )为一体的伦理学知识，除了寻求善恶判断合理、行善能力提升、良善价值导向等，它还关注不可知的偶然性、通向未来的可能性等，这有助于我们思考机体生命的有限性、精神生命的超越性及意义感。自苏格拉底提出“未经反思的生活是不值得过的”，到密尔提出“宁愿做一个痛苦的苏格拉底，也不愿意做一只快乐的猪”，人类对生活的意义与价值的探寻从未停止。正如休谟所言，意义与价值关涉主体的需要与满足，而不仅限于器物的改良与革新，伦理学知识比器物之学识更加有助于人类明晰并获取生活的意义感。

相比于医学知识、法学知识等，当我们说伦理学知识的有用性在于其对人生意义和价值理想的关注，原因在于，医学、法律在诞生之初主要是被用以治病的，当一个人自身犯病或侵犯了他者，医学或法律会以一剂“良药”的形式登场并参与到行为者的生活中。但是，无论是对于个人还是对于国家，仅有医学或法学是不够的。就法律而言，其制定与改良具有滞后性，且其不能参与人类每一处日常生活与行为。一个人在其生命的整个过程中，可能很少有机会与法官、律师打交道，更少有人会受到法律的制裁。然而，人自出生之时至生命结束的整个过程中，都会涉及伦理学知识的学习，如诚实守信、怜悯关爱、崇高理想等。从人的精神生命的意义与价值看，伦理学知识作为一种“保养剂”，其作用不亚于医学和法律，如果将医学和法律作为一剂“良药”，若人们能习得伦理学知识(即“保养得当”)，就可减少使用“良药”，减弱精神文化上“生病”的程度或频率。

2.伦理学知识有助于改善公共事务

对于伦理学知识在何种意义上有助于公民达成伦理共识，改善公共事务，修缮法规政策，存在着不同的争议。程序共识论者认为，“伦理学家(不管是理论伦理学家，还是应用伦理学家)，在道德选择和价值判断上一点儿也不比普通公民高明，应用伦理学不能提供什么专门道德(或伦理)知识，而只能为达成道德共识提供一个论辩或交流平台”[19]。对此，反对者则提出了异疑和反驳，指出“如果伦理学 (理论的或应用的) 不提供任何专门伦理知识, 伦理学家在道德、价值思想方面一点儿也不比非伦理学家 (包括清洁工人、建筑工人、经济学家和政治家) 高明, 那么伦理学还有何用”[19]。

由于公共事务的改善要求一种整全的伦理价值判断以及由此衍生的生活实践智慧，而非从单一视角获取具体事件、个别事务或特殊场域的成功。为证明伦理学知识对明晰、改善公共事务的重要性，反对者借戴尔之言指出，“伦理专门知识包括关于哲学问题、疑难、立场和理论(例如，伦理学理论、知识论以及关于人性和社会的观点)的知识……这些价值都是伦理专家武库中的重要部分”[19]。“伦理专门知识”这一术语的生成与存在，就意味着与伦理相关的专门知识，亟待伦理学专业人员对其做出澄清、辨析研究，这不同于科学技术的实证主义或物质主义，它指向并追求一种善且正当的价值观念、行为方式乃至生活之道。

3.伦理学知识是科学技术知识不可分离的“伴侣”

尽管伦理学知识始终伴随于人们的言行日用之中，但是，面对全球政治经济一体化的冲击，伦理学如何以其独特的知识形态插足于现实生活尤其是经济生活领域，如何应对现时代科学技术理性与工具理性带来的重大伦理问题，如何证明其有用性与合法性等，确实面临着巨大挑战。万俊人曾从“20世纪西方伦理学知识镜像”视角，提出“现代语境中的伦理学面临着科技理性主义和市场商业化的双重挤压……伦理学知识是整个现代性知识图像中最亟须开拓的知识谱系”[20]。

相对于广义知识谱系关涉的“是什么”(what)、“为什么”(why)及“如何做”(how)，伦理学知识关涉道德上“是什么”“为什么”以及“如何做”的问题，但这并不意味着科学技术知识与伦理学知识无涉。单纯的“技术无助于人们精神的生成，只有用教养知识统摄效能知识，用人的精神控制技术，才能实现真正的人类拯救，实现精神技术与物质技术的平衡发展”[21]。从伦理学知识关涉“道德上正确之事的有知和无知；如何获得那些正当且有充分根据的信念，这些信念关乎着行动和制度的合法性”[22]2等维度看，伦理学知识是科学技术知识的有益补充乃至不可分离的“伴侣”，其内在特质是在实践事务上追求精神生命的意义、价值的崇高、神圣的渴望，这些远非可计算、可验证、可证成的科学技术性知识所能替代的。对科学技术知识与伦理学知识互为“伴侣”的重要性，杜威早就指出，“科学正在通过它的物质的技术成果分别地和一组一组地决定人与人之间的关系。如果不能够发展决定这些关系的道德上的技术，那么现代文化的分裂就会变得如此深刻，以至不仅民主，乃至一切文明的价值都会毁灭”[23]131。

综上所述，尽管我们需要消解伦理学“强知识论”或“唯知识论”倾向，但伦理学知识仍然是“知其而为”“德而所幸”、重勘生活意义、改善公共事务等的重要条件。一个人如果不具备伦理知识，其行为即使引发善的结果，这种善也因具有偶然性而难以得到普遍的推行，反之，一个人具备了伦理知识，才会对其行为有所知，才能真正出于自知、自觉、自愿并以一种确定的品质来选择善和实践善，才不会因盲目无知、主观嗜好、外部权威而行为，其行为动机才具备可普遍化的条件以及被普遍推行的可能性。