不熄的理想火焰——写在韦政通先生文集出版之际

2017-02-28何卓恩王立新

湖南科技学院学报 2017年8期

关键词：政通

何卓恩王立新

何卓恩王立新

（华中师范大学中国近代史研究所，湖北武汉 430079；深圳大学人文学院哲学系，广东深圳 518060）

《韦政通文集》共分《时代人物各风流》、《传统与现代之间》、《知识人生三大调》、《人文主义的力量》四部，已于2011年1月，由中华书局出版发行。出版发行之前，我们同意了中华书局执行编辑的请求，把序言压缩到了只有原来的四分之一的样子。今年是韦政通先生90周岁的诞辰，现将原序文字全部发表出来，作为对韦先生90岁生日的献礼，也代表这部文集的读者们，向韦政通先生致以崇高的敬意！

《韦政通文集》；韦政通；序文；纪念

歌德曾说，“读一本好书，就如同和一个高尚的智者在交谈”。陈列在你面前的这部文集，就是当代中国（台湾地区）著名学者、知识分子、思想家韦政通先生以毕生心力和热情，曲折探索和思考的结晶之一，是一部娓娓道来的传统与现代相交响、作者与读者相共鸣的好书。

一

韦政通先生的思想，发生在特別需要思考的一个时代。

自从西风东渐以来，社会转型的历史课题即在中国出现。围绕是否需要转型，采取何种路径转型，向那个方向转型等急需解决的大问题，相继出现几个思想高峰。一是维新时代的“新旧”之思（围绕变与不变、小变与大变而展开的思考与争论），一是革命时代的“主义”之思（民族主义、自由主义、共产主义之间的思想取舍），一是战后和平年代的“现代化”之思（致力于传统与现代的连接，个人、社会、国家价值的均衡）。韦政通先生的思想，显然就是以现代化为中心来思考中国社会转型问题的。

先生致思的时代，变革已成为共识，“天不变道亦不变”的论调，不再能激起社会的涟漪；主义之争由于半个世纪理与势的竞争也已渐成定局，有略显过时之虞；而在战后和平发展的时机下，如何为海峡两岸的中国缔造一个光明的前途，遂成为最需要思考的问题。“文化大革命”结束后、尤其20世纪八九十年代以来的大陆思想界，开始全面讨论现代化的道路，而在此之前约二十年，海峡对岸的台湾思想界，随着台湾地区的经济起飞，现代化已经成为讨论热点。韦政通先生便是这一时期有代表性的思想者之一。韦先生所讨论的问题，非常广泛，但最主要的兴奋点是在传统思想的现代转化方面。

二

韦政通先生作为思想家，是中国现代思想史上的一个奇数，他的学术思想道路充满坎坷和艰险。

先生出身苏南一个小商人家庭，童年时如果按照父亲的愿望，继承家业，依其天资，假以适当环境，或许会成为一个地方上较有实力和影响的企业家。但他不喜欢从事商务，竟违逆父亲的意愿，只身外出求学，镇江、南京、上海，屡经周折，也没有读成一个完整的学历，而后又鬼使神差的跑到台湾去了。到了台湾以后，无依无傍，仅靠“速记”之类的小手段聊以维生，几至流落街头。好不容易在一家新闻单位谋得一差，在工作上交往的却是一些经常吃喝玩乐，生活浑浑噩噩的朋友，这种糜烂的生活使他深感厌腻和自责，在经历数度独步狮头山静想之后，1954年春天，他辞去工作，搬到大屯山麓的一间茅屋中住下，决心做一个卖稿维生的文人。这一步，成为他学术生涯的起点。

既然决定要做一个自由文人，先生就开始自主苦读。所幸的是，在那个特殊的时代，不少有各种代表性的学者和思想人物，千载难逢地齐聚台岛一隅，为他的学问生命提供了珍贵的营养和不竭的动力。劳思光、王贯之、方东美、陈康、牟宗三、徐复观、殷海光，这些不同光谱的学人先后成为他学问生命的浇灌者，一个自学的青年，有此幸运，真可谓生命中的奇遇。

开始自学的早期，先生尚无力写理论文章，只能写点文艺稿，靠《人生》的小说连载及偶尔在《民主潮》、《民主评论》发表一点文学感想的微薄稿费熬过三年的山居生活。三年中在台湾大学旁听方东美先生“人生哲学”、“印度哲学”，陈康先生“希腊哲学史”一年；每两周参加牟宗三先生在台湾师范学院的“人文友会”一次，有时因缺车资，必须从火车站步行到台大和师院。友会是夜间举行，回到山麓的茅屋已是深夜。其间的艰辛，我辈后学已难想象。据先生后来的回忆，支持他坚持下来的，主要是王船山典范的激励和陆王学说的提撕。山居三年，后来小说写不下去，理论稿又写不出来，在这青黄不接之际，生活多次陷入绝境，有时仅赖院中木瓜充饥，遂因而病倒。一次意外的机缘，才使他南下在一寺庙中暂栖。后来经徐复观先生介绍，以著作被聘为台中第一中学教师，生活终于稳定下来。

接触学问渐深，先生渐次克服了年轻人常有的功利治学和浮夸的偏差，而他思想上最初的皈依，则是中国传统的儒学。这一皈依的内在原因固然是他当时迫切需要一个信仰，“使分裂的生命归于统一”；外在方面却主要归因于牟宗三先生的启导。他不仅参加了牟先生的“人文友会”，而且牟先生去台中东海大学不久，他也因为工作关系去了台中，此后三年与牟先生频繁接触，听讲、问道。

先生是一个个性很强的人，在经历数年的“信仰之旅”之后，越来越感觉到不满足，遂将自己置于超越师门情感，独自探险的挑战的途程中。60年代初期，中西文化论战在台湾再起新高，为了回击反传统主义者们的嚣张气焰，徐复观先生曾约韦先生为《民主评论》和《人生》撰文，孰料韦先生读过几期反传统的《文星》杂志后，竟然受到相当大的冲击和鼓舞，非但没有参加徐先生的论战，反而由反传统的杂志《文星》的读者，变成《文星》的作者。

应该说，这种转变对于先生来说并不是偶然的，实际上在此之前两三年，先生通过反省式的阅读，已经感到“以生命为思想主要领域的儒家，对生命本身的透视，竟是十分肤浅的”。从这一问题切入，思考越来越深，问题越缠越广，由此渐渐对儒家的其他缺陷，如消极性道德、家天下的政治、匮乏的经济、载道的文学、道统偶像的建立等，亦产生深切的体会。这一发展，使他对儒家从无条件的被动接受，转变为有目标的积极批判。

成为《文星》的作者后，先生除了遭到文字上的攻击并饱尝感情上的孤立之外，还因当局所强加的反传统的罪名，遭受了长期挫折的厄运。但这一遭遇却在另一方面为先生学术生命的成长，创造了另一个机会。《儒家道德思想的根本缺陷》一文，引起了当时正在撰写《中国文化展望》的殷海光先生的极大兴趣，韦先生因此而与殷海光先生建立了终生难忘的友谊。在向后四年多的时间里，他与殷海光频繁交往，这种交往对于韦先生走出思想的困境，发生了十分重要效用。与殷海光先生的交往颇不同于和牟宗三先生的交往，“在牟先生那里，我只认识他（应该说是崇敬他），不认识自己；在殷先生那里，使我认识了我自己”（王讃源《韦政通教授访问录》）。尽管殷海光对韦政通先生思想影响并不大，但重要的是通过理性的交流和热情的鼓励，使韦先生增强了对于自我的信心，并从而高张独立自主的精神，走上了重建新传统的学术思想之路。

总结自己的学术生涯，先生自认扮演过三种角色：学者、思想家、知识分子。“做一个学者，是我年轻时的愿望，其他两种角色，绝非当年所敢想象，而是由于不寻常的学思历程，和一些意外的人生机遇塑造而成。”先生的著述，按照这三种角色，可分为学术、思想和社会关怀三部分。具体说，学术专题研究包括“荀子研究”、“朱熹研究”、“董仲舒研究”、“孔子研究”、“毛泽东研究”等相关著作，思想通史撰述包括《中国思想史》、《中国十九世纪思想史》，体现学术通俗化的著作包括《中国文化概论》、《先秦七大哲学家》、《中国的智慧》等；儒家思想批判著作包括《传统的透视》、《儒家与现代化》、《中国哲学思想批判》、《儒家与现代中国》、《儒家在台湾经验中的角色》的系列文章等；从传统到现代的思想探索著作包括“以传统批判现代化”系列论文、《中国文化与现代生活》、《中国思想传统的现代反思》等，现代伦理道德问题探索著作包括《伦理思想的突破》、《当代伦理诊断与重建》系列论文；观念参与的社会关怀著作包括有关知识分子、台湾政治与文化、中国未来的系列论文。“著述等身”，也许可以用来描述先生勤奋笔耕的量，却实在不足以概括先生蔚为大观的学术思想成就和博大气象，不足以体现他贡献给时人和后世的活生生的智慧。

三

先生以学术为生命，他的治学，最重客观的精神。

早在研究《荀子》的时候，先生当时甚有取法于牟宗三先生处，但却并没有被牟宗三先生完全笼罩住，于牟宗三先生所强调的重主体、重实践和以内省修德为基础的传统儒家哲学主线之外，发现了荀子的非正统的思想理路之意义。先生以为，“荀子不入主流，不入正统，并不表示其思想无价值；而是向来哲人在孟子思想的拘囿下，无人能了解其价值，无人能察觉其系统乃代表孟子思路以外另辟的一个新方向；反而在两千年以后，中国文化百弊丛生要求新出路的今日，给我们带来很大的启示”；“中国传统的哲学精神，总不免限于主体的一面，终于转不出来；今日的新哲学精神的要求，重点在如何开出客观的精神，要开出客观精神必须重客体。这正是荀子的思路，荀子客观系统所代表的精神。”（《荀子与古代哲学》）治荀是先生独立的学术品格的最初表现，也是先生最初重视客观精神所取得的优异成果，或者说是学术对于先生独立品格和客观精神的最初奖赏。这一点似乎已经预示了先生未来一定会走出一条属于自己的学术思想之路。这是先生的个性，这种个性决定了他不会在任何人，哪怕是像牟宗三先生这样的生命力异常强大的思想巨人的卵翼下匍匐食息。这一客观的精神，既是先生学术思想成就的心理基础，也是先生客观看待人事与思想学术的内在依据。当先生已与牟宗三先生断掉了师生交往之后，惋惜之余，先生尚能客观地对待牟宗三先生的学术思想成就及其与此相关的文化历史功绩，“由牟先生开创的新学统，在当代中国哲学界，虽非独领风骚，但已俨然形成一最大学派，其功效显而易见者：第一，在学院中已有稳定的地位；第二，凭藉这套系统，可以使中国的儒家学者，与世界各大宗教，各大哲学学派展开高层次的对话，同时也可与其他文化提升到学理上（进行）交流，这一学派目前追随者众，如能再加强中西学养，必可继续发展下去，也应该发展下去，因为这是使儒学世界化（的）必经之路”。先生之所以有如此的认定，正缘其客观的心态，这种心态使他如实地看到了牟宗三先生所开创学统的崭新生命力，它已经超脱了“化世之言”的目的性和“方便巧立”的工具性，“这是儒家‘道问学’的传统从未达到的境界”（《孔子成德之学及其前景》）。

先生所了解的牟宗三先生的最大贡献，正在于他所开创的纯粹哲学的路数，将儒家当成纯粹的哲学来研究和发展，使儒家哲学能够与世界各大哲学派别平起平坐，平等对话，共谋人类和平发展前景，正是牟宗三先生最良苦的用心和最大的创造性成就。而向内的心性方向，早已被孟子系统下的宋明儒者发挥殆尽，几无余蕴。牟宗三先生等新儒家学者虽然反复涵泳，辛苦周折，最多也只是梳理而使清晰，阐释而使明朗，并未有真正属于自己的新创，更谈不上提升到新的高度。至于“坎陷”之说，只是无奈的姑且言之，实则政治上的民主与功用上的科学不仅与良知的“坎陷”无关，就是与良知本身也断无直接的顺承和间接的转出之类的关联。时下一些崇敬和佑护牟宗三先生的学者，并不深晓牟先生的贡献和意义，一味强调牟宗三先生在心性哲学方面的贡献，并有以社会公正、民主自由应以内在心性修养为基础而倡导者，类似做法，正是似誉而实毁，欲扬而反抑。将先生无奈之叹当成必由之路，如此“述牟”，牟将暮矣。言者有以韦政通先生为最能了解牟宗三先生者，观其对牟先生的上述认识与评价，乃知此等话语，并非无稽虚言。

这里涉及一个对待古代文化的态度问题，因为用客观的精神去分析和研究现实问题，大概没有人会产生不必要的疑义。但是面对历史文化时的情形就会产生甚至是异常重大的分歧。历史文化是否需要用客观的精神去了解，能否通过客观的精神获得对于古代历史文化的了解？有关这一点，新儒家学者显然是持反对态度的。“当新儒家宣扬他们的历史文化观时，就会坚决反对用客观冷静的态度以及科学的方法去研究，以为那样就会把历史文化视如死的化石。他们主张对历史文化要抱‘同情’，尤其要存有‘敬意’，以为‘敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。’”先生则以为，“敬意只是一种主观的心态，这种心态可能有助于研究对象的选择”，但与研究结果的真确与否，并无直接的关系。尤其是真实地了解，“主要有赖于认知的训练以及敏感和透入的能力”，“如仅有道德的同情”（《当代新儒家的心态》），未必有助于真正的了解。

以对于董仲舒的了解为例，新文化运动时期的“知识精英”们，出于对帝王专制的憎恨和对当时人生存需要的同情，遂将董仲舒视为万世最大的祸首，十恶不赦的罪魁。站在正统儒家立场上的“研究者”们，却对董仲舒援引阴阳家的学说和借助法家的言论，同样给予了深重的责难。而先生则根据客观的实际，指出董仲舒与孔、孟、荀所处的时代不同，“由于列国并陈，他们（孔、孟、荀）在政治上有较多选择的自由；因缺乏政治的压力感，他们比较能从容的献身于思想的创造性工作。而（董）仲舒面临的是一个大一统的专制时代，这对一个怀抱理想的儒者而言，形成巨大的压力感，他在政治上已没有选择的自由，他必须面对并思考儒家在专制体制下如何生存、如何适应的问题。”本着这种对历史实际和思想家生存状况的客观了解，先生以为，董仲舒提出用“‘万世无弊’的‘道’”来作为“统治的最高主导原则”，并用三代以来的历史说明其必要性与可行性，实在出于超越凡俗的智慧之考虑，因为“对儒者而言，必须使专制帝王先接受这个大前提，然后进言方有理据，对专制政体下所产生的种种弊端，才有机会发挥其批判作用。”根据先生客观的研究，董仲舒对于万世无弊的道在三代以来历史的必要性和成功经验的论证，实际上确立了孔孟在客观上的绝对权威的地位，儒家的价值原则和人道主义原则已然成为裁衡政治统治优劣与否的判准，其“欲使儒家之道成为现实统治的主导原则的企图，是极其明显的。”先生通过客观性的了解，敏锐的看到了董仲舒天人感应的理论，“竟然很巧妙地为适应与批判”的双重要求，提供了“共同的根据”。先生据此认定，董仲舒的思想，不仅在西汉儒学思想史上有其突出的意义，且“足以代表这一时期儒学在思想方面，所可能达到的最高水平”（《董仲舒处理儒家与专制关系的理论》）。

从以上的对比可以看出，从“同情”的立场出发，并不能够实现对董仲舒的真正“了解”，而从客观“了解”的立场出发，反而达成了对董仲舒的“同情”。在这样的意义上，我们甚至可以说，韦政通先生才是董仲舒的真正知音。

四

先生所献身的学问，是面对活生生的时代问题的学问，他总是以开放的心态，面对中西文化和中西历史，既不妄自菲薄，又不固步自封。

以对19世纪中西方关系的研究为例，先生以开放的心态，清醒地看到了中国近代的灾难的不可避免。在先生看来，十九世纪的中国正处于经济（丰足与匮乏，以及由此而引起的社会之安定与动荡）与政治（清明与污浊，以及由此而引发的政权的稳定与更替）两大循环的低谷，而西方正处于全面上升时期；西方“正充分发挥知识的力量”，而中国却还保持“蔽固中古的心态”。当近代的中国还在以历史上的“四夷”观念看待西方，以为略施小恩小惠，即可使之知足而去，不知当时的列强，正“携着绝对科技优势的‘扩张民族主义’”，欲全面的支配整个中国，必欲吸尽膏脂而后罢。因此，近代时期，西方列强之入侵中国是必然的，中国之惨遭屠戮也是必然的。先生清醒地认为，“假如当时中国的‘文化蒙蔽’的现象不是那样严重，又假如在中英200年断断续续的通商过程中能有一点警觉，对西方近代文明的发展有些正确的理解，对当时国与国之间交往的国际惯例、国际法的知识有起码的了解，那么对许多冲突的方式的处理可以完全不同，大规模的冲突——战争，并非绝对不可避免”。先生引用英国历史学家汤因比的说法，“当时中国惟一可通变之路，就是以如何学习如何制造和运用西方的军备，把西方阻止在国门之外。要达到这个目的，惟一的办法，就是要在西方征服者强迫进来之前，自动把门户开放给西方技术进来”。可惜清政府并没有做出这样的选择，但是中国的门户还是被强硬打开，等到遭受重创和屈辱之后，不得不被动地去接受西方的科技之时，“时机上已晚了一大步”。

先生以开放的心态，意识到“中国缺乏独立的学统，缺乏为知识而知识、为真理而真理，和这个根本缺陷（逻辑、知识论不发达）是密不可分的。这个缺陷不但长期延误了我国对西方文化的吸收，对中国文化的重建工作，也产生了很大的阻力”。先生此种说法，一方面点出了我国知识分子仍然难于摆脱的自封心态，同时也可看作是对牟宗三先生将儒家当成学问的努力和所做出的杰出贡献的再度提示。

客观的精神导引开放的心态，开放的心态推助客观的精神。先生借助对近代中国不幸遭遇的客观了解，进而再度达成了对近代史上的一些重要历史人物的深切“同情”。“鸦片战后，由于列强帝国主义的侵略本质和中国国力的日益衰微，在这种内外交逼的情况下，使用任何外交策略，基本上都没有获胜的机会。在这期间，我们抵御外侮的条件各方面都非常薄弱，唯一突出的现象，是出了一批杰出人才，这些人才稍早有林则徐，然后是曾国藩、李鸿章、张之洞、郭嵩焘、曾纪泽，他们凭着极有限而又模糊的国际知识，在对交往对手的强度、意向缺乏资讯作为判断依据的情况下，依然要折冲樽俎于列强之间，可谓备极艰辛。”“所谓‘弱国无外交’”，“鸦片战争后，在外交上接受残酷考验的不只是少数人才，而是几千年的中国文化”。以当时文化衰落、社会解体、民心涣散的中国，面对强劲无比的西方列强，“不管使用任何外交政策”，都同样避免不了一败涂地的结局。（《19世纪中国与西方》）

五

古往今来，真正的大学问，总是离不开历史的责任和对现实的关怀，这一点在先生的所有文字中都有充分的体现。

先生提倡为知识而知识，意在培养知识分子独立不屈之品格，意在争取知识本身独立不倚之地位，意在追求热爱真理的新知识传统，而并不是要知识分子放弃对社会、对民族和对人类的责任。

先生研习古代思想文化，并不是为了获得一个安宁的栖息场所，从而高枕无忧的安睡其中，往而不返。先生不喜空谈玄理，一言一说必求中的，中历史文化之的，中社会生活之的，中人心风俗之的，中国家民族之的，中人类命运之的。其为现代社会和人生立言的目的性随处流溢。

先生将自己的这种责任情怀称作现实的关怀，先生对现实的关怀是多角度、多方面的，诸如政治、伦理、教育甚至环境等问题，无不在先生的视野之内，关怀之中。这种关怀充分展现了先生对社会和人生的深挚之爱。

早在70年代，先生即已敏锐地感受到现代社会中人的疏离问题，并且撰文指出，疏离问题是人生而即有的。但是，为什么这种古已有之的问题，非要等到现在才全面爆发？“因为在传统的时代，推动社会变迁的因素较微弱，社会制度与文化价值大都能有效的控制行为，个体与团体的功能关系相当确定，人们大都是以适应而不是以革新对待生活的。在那种比较缺乏变化的时代里，疏离问题除了少数哲学家、诗人能感受到以外，对社会大众而言，仍属潜存的状态。……当现代化成为人类普遍的呼声时，疏离问题也跟着日益严重。尤其是在高度现代化的社会，已面临全面爆发的危机。”“对时间的疏离，使人失去依赖‘永恒感’培养的生命定力；对空间的陌生，使人感到生活的孤独无援。疏离使人空虚，孤独引起不安。而孤独和不安，正是现代人的特征。”尽管疏离问题是由人类自身向往现代化和城市化必然引发的结局，但这毕竟是人类的苦难，先生本着对人的幸福的由衷关切，提出了“除了参考旧传统，还要靠发挥创造性的智慧”的尝试性的解救之方，以为“重建人的自我形象”，乃是重要和有效的手段。这种“自我形象”，“不需要依赖人的骄傲，重点在如何克服人自身的弱点”，先生深信，“只有在这方面表现出成绩，人才有权相信人的命运是掌握在自己手中，才能重获信心和希望”（《从疏离问题看中国哲人的智慧》）。

也是从现代化的进程中，先生看到了传统家庭的解体，以及由此给现代人和现代社会带来的不安。先生看到了家庭与个人的关系重组的必要性和紧迫性。先生以为，“必须尝试学习一种新的价值观念，即对个体的尊重”，才能顺畅实现从“家族主义，父权家庭”到“个人中心，平权家庭”的过渡，“以适应新处境的需要”。这种新的价值观念，主要表现为对个体的尊重。“双亲与子女都是平等的个人，谁也不附属谁。”先生强调，这种平等，并不妨害子女对父母的尊重，不过“这种尊敬是自发的”，而不是靠传统的教条强加给子女的。“放弃独断的权威方式，不只是为了尊重别人，也是为了尊重自己，使彼此都能保持独立的人格，使家庭成为独立人格的养成所。”先生认识到现代家庭对培养现代人和社会所需的人格的至关重要的意义，指出现代家庭除了保持原有家庭情感交流的需要、长久安全的需要和追求新奇经验（其实这一项已经不是传统家庭所具有的，而是中国在西潮影响之下的近代以后才加入的）的需要以外，还要承担社会责任感和对人类之爱的职任。如此，“现代家庭与个人关系的重组”，已经不仅只是个人与家庭的关系问题，而是已经成为“关联到社会重建和人类和平的大事”。这并不是危言耸听，因为“在我们这个时代，人类的命运与每一个人，都是息息相关的”（《家庭与个人关系的重组》）。

公德意识缺乏，是由于现代化、经济发展和全面开放才有机会充分表现出来的中国固有伦理的空匮。现代化的进程实际上是中国被迫打开国门以后没有退路的选择，世界化本身虽然包含有大国以自己为标准的企图，但任何一个国家已经不能随意逃离和自动退出。在走向现代化和世界化中的过程中，为了赢得主动，为了使中国人真正成为世界公民，重建伦理已经是迫在眉睫的重大现实课题。围绕这个问题，人们提出了在传统的五伦关系的基础上再添加第六伦（个人与社会大众的关系）、第七伦（人与天或神的关系）、第八伦（资讯伦理）等主张，先生在肯定各种提法的良好用心和积极性意义的基础上，指出如此下去还可以在提出第九（己群与他群的关系）、第十伦（人与自然的关系）等等，“设想新规范并不难，问题出在遵守规范的人身上，如果个体在精神上和性格上没有相应的改变，建立再多的新规范亦属徒然”。先生根据现代社会对于现代人的要求，并依据能够满足这种要求的既有自由的信念又有民主的素养的公民的目标出发，提出了建立“自由人伦理”的主张。这种自由人的伦理，除了国人在心灵深处依然依照儒家伦理修身养性之外，还要“发展出守法的精神和权利意识”。这种自由人伦理与中国传统儒家的伦理并不矛盾，二者都尊重个人，都强调自己做自己的主人。“更重要的是，传统儒家对每个人均有道德上和精神上自我改进之内在能力上的信念，也正是今日重建社会伦理的一大动力。”“不要伤害别人，是因为别人与我一样不愿被别人伤害。把所有的人都看作和自己一样，是自由人伦理的第一信念。”坚信人人平等，培养民主素质，“尊人的能力才可能普遍提高。一个具备尊人能力的人，才有真正的自尊”。因此，“自尊与尊人密不可分，是自由人伦理得以建立的基本要素”。如何才能建立这种自由人的伦理？“首先，民主的素养始育于民主的家庭。所谓民主的家庭，就是以独立、自主为伦理准则、伦理教养的家庭。这种家庭非但不予强调义务优先的传统家庭教养相悖，反而能增强其尽义务的能力。”其次，“要使自由人的伦理成为我们今日伦理生活中的主导力量，还必须更进一步做一体两面的努力：一面是个人的改造，一面是社会的改造”。因为“民主的家庭，仅是提供人生最早一个阶段孕育的环境”，“个人改造的目的，除了自主、独立之外，还要使自己成为一个能尽社会责任的人。这至少要具备两个条件：一是道德的热情，一是知识的真诚”。先生用“道德的冷漠”形容今日的道德危机状况，并且指出挽救这种危机的最有效的办法，就是“唤醒道德的热情”。“一个社会要发展成自由的社会，就伦理的观点来说，必须从个人改造做起。要改造个人，最佳的途径就是经由自由民主的教育，只有自由民主的教育，才能充分实现自由人的伦理。这种教育强调自律和自我教育，培养自治自主的能力以及合群爱人的态度，主张根除恐惧和憎恨的因素。”先生以为，“向往自由的社会，如不把教育朝这个方向去发展，无异于缘木求鱼”。因为“个人改造是社会改造的起点，社会改造是个人改造的目标”。因此，改造人和改造社会，工作的性质虽然不同，但必须同时进行。“自由社会的先决条件，必须把权力制约在合法的范围之内。”因为自由的社会，一定是一个法治的社会。“从个人改造到社会改造，是建立自由人伦理的必经之路，这样才能使我们的精神价值有根本的突破，儒家伦理现代化的目标，也只有在这个过程中才能达成。”（《民主法治社会里伦理问题的探讨》）否则，无论再提出“多少伦”，都无法在根本上解决问题，都无法使中国人成为真正受人尊重的现代化的世界公民。

因为创造自由人伦理的需要，加以改善现代人生活质量的愿望，先生将思想的关注点投向了人文素质教育的领域。由于中国在工业化和市场经济上都落后于人，加以近代以来遭受严重创痛的深刻历史记忆，整个的教育方向和目标从上到下，都是朝向科技和效益的。如此重理工、轻人文教育的结果，早已使“实证主义”和“工具理性”充斥整个中国，泛滥成灾。其为害之最严重的表现，莫过于人的精神品质的全面低落，人的文化素养的全面退步。教师浅薄，学生无知的情况已经成为普遍的教育事实。也许人们还完全没有真正意识到，这是中国为了摆脱落后挨打，为了尽早成为科技和经济上的强国，过上富裕经济生活所付出的最惨重的代价之一。富裕不等于美满，近些年来，虽然人们的收入在不断增加，但幸福感并没有同步的增长，幸福指数在城市里尤其偏低的事实，表明生活质量的下降和生活品质的低落，已经相当普遍。因追求利益而失却人生目标的情形，更是现代大学生的真实状况。一切向钱看，一切为了有用，从他们入学之前选择专业填报志愿时即已呈现，这是社会的整体导向在家长心目中投下的暗影，这个暗影幽灵般的折射到青年学生心中，使他们除了功利以外，几乎看不到读书学习的其他目的。一个功利性过强的社会是不会真正产生对人文素质教育的重视的。而重实用、轻人文的教育，是没有办法培养出有责任感、有幸福感的健全人格的。近些年来，有文凭没水平，有知识没涵养的大量学生走出校门以后，转而增重了社会的功利性氛围，学校几乎成了功利产品的加工场。更有甚者，有直接以学校为企业、以学生为产品的提倡之声。在全面功利化的社会氛围中，在以技能为主要培养目标的学校教育的推助下，人的本质正在面临全面异化的危险。受过教育但没有教养，手持高等文凭的新生“一族”，奔忙在大街小巷，数米记薪，谋衣食、谋安居，弃置民族的历史文化，弃置国家社会的责任，弃置生民的幸福安宁，弃置人的自由与尊严，长此以往，中华民族的真正复兴何以指望？不仅如此，这些人正在不断的丧失理想、放弃信念，甚至正在忘记自己是人的基本事实，渐渐地正在变成木偶，对生活失去了必要的感知能力，而且使人的社会变成了“卡通”的表演场。

先生对上述现象感触甚深，因而指出：“人文教育的基本理念，不是实证主义，而是理想主义；不是工具理性，而是价值理性。”如果没有对于价值的追求，如果没有理想的指引，人将向何处去？人类将向何处去？中华民族数千年来的历史文化传统的最根本和最核心的精神，全在于追求价值，崇尚理想。放弃对于价值和理想的追求，民族的复兴怎么能够达成？这种复兴还是否能够称为复兴？其所复者是什么？其所兴者又为何物？

先生以为，人文素质教育的重点，在于凸显个性，发挥潜力，创造自我。为此目的，学校不必成为，也不应该成为“经济发展和政治发展的工具”，教育本身即是它的目的。“人文教育的最重要的目标，是启发青年寻求人生的意义。”“而个性是寻求人生意义不可或缺的条件。”因为每个人的人生都是独特的，每个人通往人生意义的道路甚至追求人生意义的方法以及对人生意义的体验都是独特的。人生意义的实现（其实没有真正意义上的实现，但却有对于人生意义实现的体验）仰赖个体潜能的最大限度的发挥。发挥潜力的可能方式虽然可以有很多，但要“尽量做到自我主宰”，这是改变命运，创造生命的基本心理前提。同时，要实现人生的意义，“必须创造自我”，而创造自我，又必须以理想为指南，“因为创造自我的过程，切实来说，就是为理想而献身的过程”。要导引青年，努力使他们能够燃烧起自己充满理想激情的生命之火，因为“一个常在燃烧中的生命，是正在创造自我的生命，也是最接近理想的（生命）”。先生又提出人文教育应该重体验而不只是重思辨等主张，提倡借鉴古代经验，增加私人讲学，使人文教育更加充满活力。先生还提出了“人文教育是终身教育”的理念，是“一种以人为主体的教育历程”，因此，“学校教育只具有激励、启发、唤醒的作用”，人文教育的真正成功，还“有赖于持之终身的自我实践，自我教育”（《人文教育与人的品质》）。先生如此的思考，对我们今天大学教育中重理工、轻人文，重技术、轻艺术，重实用、轻理想，重效益、轻价值的狼藉现实，无疑具有使其在昏聩的梦魇中醒转过来的重要警发意义。

除了上述以外，先生在更多、更宽阔的领域，都有很多精到之论，如对于人与自然关系的精辟论述（见《传统人与自然关系的现代反思》）等，都对我们今天社会的和谐发展和环境问题的妥善处理甚至指导建设的思想偏差的矫枉过正，具有非常重大的意义。本篇只是一个阅读的导引，无法一一尽举，理解不周之处，还望读者批评指正。

六

除了在学术、思想上所获得的重大成就之外，先生还以永不停息的追求，坚持不懈地努力，鼓荡理想，燃烧激情，创造了一个生命的奇迹，在自然生命的基础上，不断重新铸造自己，使自己的精神生命不断升级，不断放射出令人羡艳的耀目光辉。也许这才是先生最有感染力和最有诱惑力的成功。人的一生无论从事什么职业，其所获得的成就，归根到底都是在自然生命的基础上，创造价值生命的成功，这种成功无不在价值原则的导引下进行，无时无刻不受理想光辉的指引，点燃起理想的火焰，让它永不停息，并按照它的指引前行，生命的潜能就会得到最大程度的发挥，生命的意义就能在最大的限度内展现。先生的成功，就是理想实现的现实典范，先生就是一炬永不熄灭的理想的火焰。

七

先生的著作，80年代开始在大陆传播。大陆先后出版的先生著作简体字版有：1988年由吉林文史出版社、北京中国和平出版社分别出版《中国的智慧》，四川人民出版社出版《伦理思想的突破》删节本；1990年上海人民出版社出版《儒家与现代中国》（内容有一半与台北版不同）；1993年北京世界图书出版公司出版《中国哲学辞典》；2002年云南人民出版社出版《中国思想传统的创造转化》；2003年湖南岳麓书社出版《中国文化概论》和《中国的智慧》，上海书店出版社出版《中国思想史》；2005年中国人民大学出版社出版《中国文化与现代生活》和《伦理思想的突破》全本，山东人民出版社出版《韦政通自选集》；2006年江苏教育出版社出版《先秦七大哲学家》。

这些著作在大陆读者中引起广泛反响，不少读者意犹未尽，在不清楚联系地址的情况下仍然辗转去信求购先生的其他著作，甚至产生研究的热情。近年先生的思想对大陆的学术圈影响日渐增长，2002年武汉大学专门召开过一次以“傅伟勋韦政通与中国哲学的创造性转化”为主题的学术研讨会，会议论文集《中国哲学的创造性转化》，由云南人民出版社2004年出版。其中多篇文章，从不同侧面研究了先生的思想。一些大学校园里的研究生，也开始以先生的思想为学位论文主题。日益增大的阅读需要，使迄今为止大陆出版的上述著作已经显得难以适应。正是基于这样的背景，在先生的全集目前尚不具备出版条件的情形下，我们认为在先生的全部文字中精选一部分有代表性的文章，编成一套较能反映先生思想各个面相的多卷本文集，也许是一个可解一时之急的办法。我们向先生请示，征得同意，终于有了这套文集的出版。

这部《韦政通文集》，基本的选编思路，是希望在尽量体现先生著作结构的同时，能够照顾到大陆读者了解先生的实际需要，所以在选材上，采取“论学”、“论世”、“论人”、“自述”的思路分编。

“论学”部分，列两个专题，一是“儒学新探与方法革新”，收录先生研究孔子、荀子、董仲舒、朱熹的几篇文章，以及若干研究方法文章，力图反映先生中国思想史研究的基本主题和风格，使读者了解先生学术研究的基本面貌；二是“传统思想的现代转化”，收录先生在学术研究基础上的思想创造作品，包括创造性转化传统的思想，和对新伦理问题的思考。

“论世”部分，列四个专题，“巨变与传统”专题主要体现先生对时代变迁的体认；“知识份子的责任”专题意图体现先生对知识分子使命感的呼唤；“迈出五四的幽灵”专题希望呈现先生对知识分子努力方向的理解；“中国的统一”专题则是先生对两岸前途所提出的思路和建言。

“论人”部分，体现的是先生的学术思想和社会思想，但选录时重点突出了对人格问题的关注。共列传统人物、近代人物、当代人物三专题。本着薄古厚今的原则，传统人物只选取了四篇；近代人物收八篇，当代人物收十篇。

“自述”部分，除了录入学术自传《思想的探险》，同时录入几篇补充性的文章。为显示伦理思想在先生思想中的突出地位，并考虑到各卷篇幅大致平衡，本拟收入论学之卷的几篇关于伦理思想的文章和演讲，也作为“我的伦理思想”收录到了这里。本卷最后，附录了四篇大陆学界研究先生学术思想的论文。

鉴于文集是从不同体例的著作中选出，为读者阅读便利起见，并照顾到大陆图书出版规范，经先生认可，我们对先生的文字作了如下技术处理：

文中所有民国纪年一律改为公元。

文中注释格式一律采取大陆通行格式：作者，文名，书名，出版地，出版社，出版年份，章节或页码。

原文印刷中出现的文字错误，对文意毫无影响者径改；涉及内容理解的遗漏，补正在[ ]里。

某些不适宜的文字，词汇或单句，以□替代；整段及以上，则删节，并作出说明。

年份日期和岁数，杂志期数，汉字数位一律阿拉伯化。

过长的段落，根据文意进行分段。

涉及政治正当性的用语，如1949年以后台湾的“政府”、“宪法”等，加注引号。

我们虽受先生教诲多年，并反复通读过先生惠赐的全部台版和陆版著作，囿于才智、见识，在把握先生思想方面，一定仍有不少偏差。就本文集来说，与真的达成“精选”的初衷，还有相当的距离，恳切希望先生和读者不吝批评指正，我们将因此再度受益。