汾河中游地区的庙会文化资源研究

2016-07-08袁钰

太原师范学院学报(社会科学版) 2016年3期

关键词：文化功能

袁　钰

(太原师范学院　政治系，　山西　晋中　030619)

【历史学】

汾河中游地区的庙会文化资源研究

袁钰

(太原师范学院政治系，山西晋中030619)

[摘要]清代至民国时期，汾河中游地区庙会文化资源比较丰富，在庙会举办期间，祭祀演戏，酬神娱人，商品贸易，走亲访友，这些活动对民众生产和生活有着重要的影响。改革开放至今，虽然大量传统庙会得到恢复，但现代化和互联网时代的来临，导致庙会的文化和市场交易功能都在弱化，社会交往的功能也发生了变化，人际关系网络的形成取决于更加复杂的社会因素。在当前的节假日旅游新常态下，如果地方政府致力于整合社会力量，优化生态环境，庙会一定能呈现出新的时代风貌。

[关键词]汾河中游；庙会文化资源；文化功能；市场功能；社会交往功能

汾河中游地区指的是汾河流经的太原、清徐、交城、文水、汾阳、孝义、平遥、太谷、祁县、介休、灵石等地，清代至民国时期，这些地方属于山西省人口相对集中、市场交易活跃、庙会分布比较密集的区域。岁月流逝，时代更替，庙会文化资源在历史传承的过程中发生了多方面的功能变迁，在一定程度上，反映了庙会影响范围内社会政治、经济、文化动态发展的一些历史风貌。与历史时期相比，改革开放后的庙会文化在民众生活中居于何种地位？其功能发生了哪些变迁呢？本文将选取典型个案，对此进行初步的探讨。

一、清代至民国的传统庙会概况

人类文明的发展史告诉我们，在传统农业社会中，凡是有大小河流流经的区域，总是会给民众的生产生活带来一些便利条件。历史时期的山西，汾河流经的区域虽然存在或风调雨顺或干旱少雨河水匮乏的不稳定情况，但是水资源为农业生产和百姓生活还是提供了一定的保障。汾河中游地区即是如此。

(一)庙、庙会

表1　光绪时期文水县庙会一览表

资料来源：根据光绪《文水县志》卷三整理而成，凤凰出版社2005年版，第219-220页。

一般来说，清代至民国，办庙会的地方一定会有庙，甚至不止是一个庙，汾河中上游更是“庙多、会多”。具有代表性的文水县县志记载，光绪年间有庙宇38个、寺观79个，如北魏时期建的宝界寺，唐宋时期的汤王庙、三清观等。这些庙宇和寺观所在地，几乎都有规模大小不同的庙会，一个地方一年存在两个以上的庙会的情况也不在少数(见表1)。

(二)庙会的主要活动：祭祀、酬神、演戏、交易、走亲访友

“对于普通民众而言，宗教最重要的价值在于其趋福避祸的神奇魔力。”[1]258庙会祭祀是民间社会中备受人们关注的大事，是民间进行祀神和酬神活动的重要形式，可以说庙会就是民间社会人与神互动的一种媒介。在汾河中上游地区，民间性质的庙会祀神活动至明清时期达到高峰。每当庙会举办的时候，到庙上磕头上香的男男女女络绎不绝，他们坚定地认为，自己的一系列对神灵的跪拜祷告许愿行为，可以逢凶化吉、逢旱降雨，使子孙繁衍、升迁顺利、家庭病灾消除等等，甚至能给其家庭、家族带来滚滚财源。

除了个人行为，举办庙会的地方政府还会组织大小规模不同的赛神活动，所赛的神灵正是庙里祭祀的主神。交城县每年春夏，赛神活动持续不断，各种神灵竞相登场，接受百姓的顶礼膜拜。“紫竹林观音庙俗称奶奶庙，在东关外。乾隆七年、道光三年二十五年均有重修碑记。四月二十四日，乡人设寺赛会十日，百货云集，香火颇盛。”[2]265“四月十五日报赛卧虹堤河神。”“五月十三报赛关圣帝君。”“五月二十七日报赛城隍神，六月初六报赛崔府君，六月十五报赛龙王神。”“七月二十三报赛河神”。[3]278介休、孝义亦是如此，每年的三月三“祭源神，灰柳泉各乡皆祭水神。十八日祀后土，二十八日祀五岳……”。[4]333“民情勇往，敬神明而急公事。三家之村，必有一庙，装(应为‘庄’)严壮丽胜民居”。[5]507太原晋祠一带的赛神活动更是具有代表性，每年春夏要迎或者赛的神灵主要是晋祠的圣母、水母、龙王等。晚清乡绅刘大鹏在《退想斋日记》中就多次记载此类活动的盛况：“太原县抬搁迎神，由来久矣。传言自明洪武二年(1369)起首，至今概无间断，每年七月初四，从城到晋祠恭迎圣母，至太原南厢龙天庙供奉。……而远近人民，全行赴县，踊跃聚观，老少妇女，屯如墙堵。”[6]8“午后抵晋祠，正遇三贤村到晋祠庙迎神，……锣鼓喧天，旗伞蔽日，约有数百农人共迎十七座龙王。传言当年十八位，不知于何年过河被水漂没一位，故至今缺一座。农人兼奉木偶为神，以为诸位龙王最为灵应，可以降甘雨，可以庇民。”[6]33由此可以看到在民众心中，庙和庙会的地位是很重要的。

为了酬谢神灵对于一方民众的保佑庇护，庙会上有非常热闹的演戏活动，起到酬神娱人的作用。灵石县，阴历七月十五日，“祭祖考，亦有拜墓者名曰秋祭。又是日东乡介庙香火会，演剧酬神，临近各邑居民前往，与会者络绎不绝。”[7]257“九月初九日为重阳节，家家食糕，以代登高。时会，文昌阁演剧，居民或携酒馔，登翠峰绝顶，酣歌终日，岁岁为常。”[7]257徐沟县，“二月初三日祭文昌帝君，演剧献牲，读书者均诣行礼。”[8]317太谷县，五月十三日，“关岳庙会，是日祀神，庙中演剧设供，商民竞以牲醴奠献。”[9]408灵石县静升镇资寿寺的盂兰庙会，在每年农历七月十五举行，由于正好与道教的中元节同为一天，所以民间也称盂兰盆节为“中元节”，又由于这一天是超度亡灵的日子，老百姓也称盂兰盆节为“鬼节”。据记载，资寿寺盂兰庙会始于建寺之初的唐咸通年间，此后五百年间，庙会年年举办，香火从未中断，元泰定三年(1326)寺院重修后，庙会更加盛大，香火越发旺盛，每逢七月十五，这里梵音佛乐，不绝于耳，僧侣游客，接踵而至，商贾云集，戏伎连台，寺内村中，热闹非凡。

庙会还有一个重要的内容——商品交易活动，四乡五里的商贾都会利用庙会销售生产和生活用品，赶会的人们会趁机添置家里所需的各色物品。文水与交城、祁县、汾阳、平遥等接壤，相比之下，不是繁富之区，殷实之家，“悉交易于邻邑”，普通人家，“箕帚之微，无从购置，惟恃有庙会”[10]220。太谷县正月二十一日沙河村会，“村民与里庙祀神演剧，四乡商贾以百货至交易”[9]407。

庙会举办期间，亲戚互相走动也是一个得到传承的乡俗。刘大鹏在《退想斋日记》中就多次记载庙会期间家里招待客人的情况，如“今日晋祠等村庄抬搁、家家户户皆设酒饭待亲戚朋友。”[6]23“吾乡近日以晋祠赛会，城内抬搁迎神，一、二十村庄皆过佳节，迎戚待朋，此数百年习俗也。”[6]181由于传统乡土社会同质性程度很高，人与人之间结成了亲属圈、朋友圈，利用庙会的闲暇时间，串亲会友，沟通感情，晋祠是这样，太谷、平遥、文水、交城、祁县、灵石等地也是如此。

总之，民间庙会的祭祀、赛神、演戏、交易、走亲访友，让人能够感受到乡土社会在耕作之余的节日团聚和狂欢，显示了人们利用一年一度的各种庙会对枯燥、辛苦的生活进行调节。那么，往日赛神酬神的狂欢、市场交易的热闹、走亲访友馈赠乡邻的温暖人情，是否还存在于我们的现实之中呢？2015年夏天，课题组对汾河中游地区的有关镇、乡、村的庙会进行了田野调查，在此仅以最具有代表性的太谷县东怀远村和清徐县徐沟镇西怀远村娘娘庙会为例，来展示改革开放后乡村庙会的状况。

二、改革开放后庙会的个案分析——太谷县东怀远村和清徐县西怀远村的娘娘庙会

(一)娘娘庙会的起源

每年的阴历七月初一娘娘庙会，是太谷县东怀远村和清徐县西怀远村共同的节日。之所以这样，是因为两个村子的老人们口耳相传的如下故事：

不知是何年，乌马河河水大涨时漂下来一根巨木，位于上游的太谷县东怀远村打捞半天未果，随流到下游继续打捞。恰巧位于下游的徐沟西怀远村也有人在打捞河里的漂流物，最后两村人合力把这根巨木打捞了上来。好不容易木头捞上来了，但是两村人却为木头的归属问题发生了争执，东怀远村说自己村里人多，出力大，木头该归自己；西怀远村也说木头是在自己村地界上捞起来的，该归自己。双方各执一词，互不相让。没办法，最后想了个折中的办法，即把木头从中间锯开，一分为二，两村各一半。可就在拉大锯解木头的时候，怪事发生了——木头流血了，还伴着一股喷鼻的脂粉香。这下可把锯木头的汉子们吓傻了，木头怎么好好的会流血呢？另外，到底哪里传来的女人的脂粉香气呢?难道是千年老树成了精成了怪？还是什么灵物成了仙附身在这木头上？总之是不敢锯了。怎么办呢？两村的当家的一商议，达成了一致意见，这木头不用分了，把此木雕刻成一座娘娘像，西怀远为婆家，东怀远为娘家，两村年年迎赛，娘娘一递一年地住在两个村子里，共同保佑一方生灵。

于是，每年的七月初一，成了两个村子重要的节日，今年娘娘在婆家，明年娘娘就到娘家，一年一度的抬娘娘活动成了两个村子农闲时的头等大事。到如今，这两个村子尽管分属不同的县，但错综复杂的亲戚关系和千丝万缕的人脉网络深深扎在这片沃土里。

(二)“抬娘娘”的过程

在此，仅以从东怀远村接圣母娘娘回西怀远村为例来描述一下“抬娘娘”活动的过程。

西怀远要从东怀远抬娘娘，必须准备自己的人力、物力去迎接娘娘。因此，在农历七月初一当天，凡是参加抬娘娘活动的人员必须早早起来，在村委会及管理人员的集合下来到东怀远。到东怀远后，首先是负责为娘娘打扮的人员来给娘娘打扮更衣，把穿了一年的尘衣褪去，换上自己村为娘娘准备的崭新的衣服，然后为娘娘擦脂抹粉，佩戴发冠。把娘娘打扮完毕后，村民开始给娘娘行礼，既答谢娘娘对村子这一年来的恩泽，也企盼娘娘下一年能够给村子里带来更多的好运气。行礼完毕后，娘娘就出庙了。

娘娘出庙后的随行同一般娘娘不同，而是与我们所知的“皇上出宫”有些类似。据说这是其他娘娘所没有的待遇。娘娘出宫时，管事要喊“娘娘出宫了！”最先出庙的是西怀远村的招牌活动威风锣鼓，以震耳欲聋的锣鼓声告诉人们——娘娘出宫了。首先是鸣锣开道者告诉人们娘娘要来了，赶快回避。在原来的传统庙会上，这种仪式带给乡民的是一种神圣，娘娘就是地方社会的精神领域的权威。而现在的寓意已完全改变，它所展现的只是一种形式，带给人们更多的是热闹与欢愉。接着是肃静、回避牌，跟着的是两队旗幡仪仗队。旗幡仪仗队手里举的全是五彩缤纷、绚烂之极的龙凤旗，它是烘托气氛、渲染环境的重要手段，也是西怀远村丰富的神话传说的全面展示。随后是乐队，据老人说真正的娘娘出行是没有乐队的，而在这里出现，同样也是烘托一种热闹喜庆的气氛。继之出现的便是娘娘的銮驾和两大队人举着的各色旗幡，跟随在轿子后面的是华盖和日月扇，这是为了彰显娘娘的威严，其场面用“宏大、壮观、威严”来形容是非常贴切的，其中能看出村民对娘娘的无限崇拜与敬意。

娘娘出庙后，并不是直接就抬回西怀远村，而是抬娘娘走过东怀远村的每一条大街小巷。以前的庙会，每当娘娘经过各家门口时，居民都会燃放鞭炮来迎接娘娘，还会在自家大门上悬挂小红旗，以此表达人们对自己及家人的祈福，也希望娘娘能够带给家人好运和平安。绕完村后，抬娘娘回西怀远村。据说在很早以前，人们怀着对娘娘的崇敬之情，总会不辞辛苦地把娘娘从东怀远村抬到西怀远村。现在，随着科技进步和人们思想的开放，在两村之间的路上，人们为了提高效率并减轻自身的负担，早已用车载代替了步行。在经过一些当地企业家办的重要厂子的时候，厂里的负责人会把娘娘从车上请下来，燃放鞭炮，喜迎娘娘，虔诚地磕头上香，祈求娘娘的庇佑，并在功德箱里捐钱。由此，我们可以深切地体会到各位祈福者的虔诚，以及对娘娘给予的庇佑的感谢。各项事宜完毕后，娘娘被重新抬回到车上，继续前行。

娘娘回到西怀远村后，先绕村游行，然后回到庙中，接受人们的跪拜。当地老人说，向圣母娘娘祈福非常灵验，每年都有许多祈福或还愿者前来跪拜。2010年庙会期间，一个上午功德箱里就积了3 000多元。而在娘娘坐镇的墙上，则挂满了“有求必应”、“早生贵子”等表达人们美好愿望的条幅。从点点滴滴中，我们可以看出村民们对圣母娘娘的信奉与崇敬。

(三)庙会的其他活动——看戏娱乐、购物、走亲访友

傍晚最主要的活动就是唱戏。庙戏是庙会娱乐活动中最受欢迎的活动项目。庙戏的剧种有晋剧、豫剧、太谷秧歌剧等，而以晋剧居多。演唱的曲目多为传唱千古的经典曲目，也有部分是新近编成的反映现实生活感人事迹的曲目。唱戏时，十里八乡的男女老少都会聚到戏台前，人山人海。庙戏白天也有，但观看的人较少，一般都是些年龄大些的男男女女。而晚上则不同，人们在忙了一天后，为了放松自己，也为了热闹，只要没什么事，都会出来看戏，所以晚上看戏成了赶庙会时人们的必修课。正戏的开头往往先来一段折子戏，西怀远村俗称“帽子戏”，然后才是正戏。那嘹亮的唱腔和急促的伴奏声划过天空，老远就能听见。无论阴晴，台下总是熙熙攘攘挤满了人。大人看戏，孩子们玩闹嬉戏，热闹和谐。有时候为了迎合年轻人的口味，还会在七月初一晚上，呈现一台精美绝伦的歌舞盛宴。

东怀远村、西怀远村的庙会也有商品交易。会上，来自交城、平遥、榆次、文水等县的商家、摊贩纷纷搭台卖货，交易的商品价廉物美、耐用，包括农村居民需要的生产、生活用品，如锄头、镰刀、铁锹、扫帚、床单布匹、锅碗瓢盆等，当然还有卖各种种子的摊位。最引人注目的是各种儿童用品的摊位，有儿童图书、玩具，还有孩子们玩乐的跳跳床、气垫城堡等。玩累了、逛累了，直接就可以在现场吃上当地的特色饭菜，如面饭、元宵和羊汤等。

庙会期间，对西怀远村的村民而言，每个家庭都有一大群远近程度不等的亲戚，而庙会着实为远近村庄的乡民访亲探友提供了极好时机。每逢庙会，村民们都会盛情地招待各方客人。亲朋好友(包括各种转折亲和远方的朋友)特别是往来不太频繁的亲戚，也一定会走动走动，以使人们的感情能够亲近一些。他们在主人家叙叙旧、打打牌，而主人为了盛情款待各位宾客，早在庙会的前一天就开始上街买菜、买肉，准备丰盛的午餐。招待规模大小不同，社会关系多且经济实力雄厚的人家动辄招待上百人，一般人家也有一二十人。

从传统庙会到现代庙会的个案——东怀远村、西怀远村的娘娘庙会，基本可以折射出汾河中游现代庙会的大致情况，可以明确看到内容上的相似性，即祭拜、酬神演戏、商贾云集等，这就是文化的一脉相承。但时过境迁，今天的中国，已是万象更新，社会现代化在全方位展开，全球化的浪潮几乎席卷每一个角落，主要分布于乡村社会的庙会也发生了一系列功能性的变迁。

三、今昔庙会的功能变迁分析

(一)庙会文化功能的变迁

在传统庙会上，庙会主要依托于举办地庙中的神灵而形成，在举办之日的几乎所有的活动中，都能够看到这种神灵带给民众的不同于平日生活的新的内容，如：天还没亮就要进庙上香、跪拜、许愿或者还愿，参加各种各样的神灵巡游、赛神活动，其中体现的是一种农耕社会的敬畏与虔诚。阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)说过：“宗教总是日常生活中的组织者，而且常常是它的主要组织者。从根本上说，是经济活动决定生活方式和生活节奏，但是，除此之外，正是宗教塑造了为生存需要所支配的生活方式和生活节奏。”[11]101庙会生活虽然不能完全等同于宗教，但在传统社会，其实际文化功能正像阿格妮丝·赫勒所指出的那样，塑造着乡民的日常生活。今天，虽然绝大多数地方依然存在着庙会上敬神拜神的活动，但像西怀远村那样被称作“抬娘娘”的活动仪式已与前几年大不一样，既没有原来那么隆重、热闹，也没有因对娘娘的神秘感而产生的顶礼膜拜的虔诚心态。

演戏酬神也是如此。由于传统社会中，人们的闲暇生活单调乏味，庙会带给人们的是一种集中放松、尽情欢娱的机会，男女老少没有人愿意放弃甚至期盼能有这样的好机会。即使到了改革开放前后，民间社会的赶庙看戏也是乡民生活中的一件大事，本村的、外村的人们早早在戏台下摆凳子、占地方，就怕误了各种剧目的精彩演出。如今，电视、互联网基本实现城乡全覆盖，人们足不出户就能享受到各种各样的文化大餐，加上年轻一代对于传统剧目的排斥，使演戏成了庙会上的鸡肋，不唱不行，唱又观者甚少。如果非要把演戏的目的归结为酬谢一方神灵对于地方百姓的庇佑，也未尝不可，但对此的认可度也不是非常高，毕竟现代科学的发展和普及使现实生活中的迷信成分淡化了很多，到底还有多少人把自己的命运和前途系于某一个或一方神灵的保佑之下呢？2015年课题组的调查情况显示，绝大多数赶庙会的人是想放松休闲，聚众欢乐。太原北郊和南郊的庙会期间，为了吸引年轻人，会穿插进行歌舞表演，可以看作是传统庙会适应时代要求在现代社会的一种变异。

(二)市场交易功能的变迁

地方志记载的清代至民国的传统庙会上，乡民趁着庙会拖儿带女置办生活、生产用品的现象广泛存在。因为一方面是乡土社会，吃穿尽量自给自足，实在难以解决的，市场做一些补充。

到了改革开放初期，经济有所发展，物产逐渐丰富，市场相对繁荣，加上农村地区的日常生活、生产用品的买卖较城市来说还是不方便，所以乡民们赶庙逛会确实是要解决家里生产生活必需品的添置问题，甚至有些人会利用庙会销售自家的农产品和自产的器具，或者做一些小本买卖添补家用。

20世纪90年代后，随着改革开放的一步步深入，国民收入水平不断提高，城镇化进程不断加快，交通也变得越来越便捷，市场经济的活力在各个领域都得到了体现。对于广大的农村地区来说，生活不再闭塞，走出乡村融入市场成为十分容易的事情。因此，通过庙会或者赶集解决家用的问题变得不再像以前那么重要。2015年春夏秋的文水堡子村和桑村、太原北郊的横渠和西铭、太原南郊的晋祠、花塔等庙会，虽然有本地或外地商家、摊贩，陈列的商品也种类丰富、功能各异，但还是以中低档生产、生活用品和食品为主，价格便宜，经济实惠。逛市场的以老人、妇女、儿童为主，这只能说明庙会上的市场交易的功能也在弱化，乡民不会再把全家的一年生产生活必需品的购置重点放在一个或几个日子的庙会上。

(三)社会交往功能的变迁

中国传统农耕文明的社会生活中，人与人之间交往的圈子相对固定，关系模式体现为“人熟好办事”。对汾河中游庙会文化的田野调查显示，赶庙的时候，以庙会举办地为中心，周围村子里的人们把串亲戚作为赶庙的一件重要的事情来完成，庙会举办期间像过春节一样，带着礼品走亲访友是非常突出的景象。庙会举办之地，大小规模不同的招待活动，也是主人家少不了的事情。

值得注意的是，人与人之间的交往发生了一些变化，突破了原有地域的阻隔，村里的年轻人大量外出求学、务工、做生意，使庙会所具有的乡土社会联系纽带的作用在弱化，人们社会交往的范围在扩大。逢上赶庙会的日子，走亲访友的情况依然存在，而亲属关系不再局限于本乡本土，还有可能是本省甚至外省，尤其是被村里人们称作“有办法”的人家，更是如此。这只能说明，围绕庙会形成的社会关系模式改变了，影响乡土社会人际关系的还有更复杂的社会因素。

整体来说，通过对汾河中游地区庙会文化资源的研究，我们可以看到，清末民初以来乡土社会的民众生活发生了不同程度的变迁。尤其是进入21世纪以来，社会结构的转型正在冲击着传统社会生活。在当前的节假日旅游新常态下，地方政府如果能够引进新理念，借助庙会的平台，整合社会力量，优化生态环境，秉承昔日庙会的节日狂欢精神，一定会使现代庙会呈现出整洁、文明、有序的新面貌。

[参考文献]

[1]杨庆堃.中国社会中的宗教[M].上海：上海人民出版社，2007.

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[5](乾隆)孝义县志·物产民俗[M].南京：凤凰出版社，2005.

[6]刘大鹏(遗著)，乔志强(标注).退想斋日记[M].太原：山西人民出版社，1990.

[7](嘉庆)灵石县志·卷一·风俗[M].南京：凤凰出版社，2005.

[8](光绪)补修徐沟县志·卷五·风俗[M].南京：凤凰出版社，2005.

[9](民国)太谷县志·卷四·风俗[M].南京：凤凰出版社，2005.

[10](光绪)文水县志·卷三·民俗志·庙会[M].南京：凤凰出版社，2005.

[11]阿格妮丝·赫勒.日常生活[M].衣俊卿，译.重庆：重庆出版社，1993.