一种马克思主义诠释学何以可能？

江午奇

[摘 要] 以俞吾金、曹可建、朱世群等为代表的学者开拓了中国马克思主义诠释学研究新方向，但同时也遭遇了以潘德荣、王金福等为代表的学者的强烈质疑。由于开拓者们未能从根基上充分思考马克思主义与诠释学的融合问题，未能深入探讨中国文化元素的融入问题以及未能给予反对者之质疑以有力回应，也由于开拓者和反对者双方都对“诠释学”的使用缺乏统一标准，这种新的研究方向显得举步维艰。马克思主义是否是一种诠释学？对这一问题的解答，一方面要求对马克思主义经典著作进行深入研究，另一方面要求对诠释学的类型以及诠释学之所以为诠释学的标准进行考察。尽管马克思主义有其自身的解释理论，但其并未论及诠释学的基本问题（解释者与被解释者之关系问题），因而并不构成一种诠释学。一种具有中国特色的马克思主义诠释学如果是可能的，则必须要在马克思主义、诠释学、中国文化元素之间建立根本性联系。以马克思主义解释理论为基础，揭示马克思主义的核心概念“实践”、诠释学的核心概念“理解”以及中国哲学核心概念“诚”的原初统一性，并在此基础上处理诠释学的基本问题，对于马克思主义诠释学的创建具有重要意义。

[关键词] 马克思主义诠释学；实践；理解；解释；诚

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.05.001

[中图分类号] A811; B089.2             [文献标识码] A       [文章编号] 1004-0544（2024）05-0005-10

基金项目：湖南省哲学社会科学基金一般项目“新时代高校思政课马克思主义诠释学建构与应用研究”（20YBA125）。

作者简介：江午奇（1980—），男，哲学博士，湖南理工学院马克思主义学院讲师、硕士生导师。

20世纪七八十年代，西方诠释学（Hermeneutik）1传入汉语学界，激起了国内学者们强烈的自我意识，迫使他们回过头来关注自身的理解活动，并开始思考构建一种“中国诠释学”的可能性。围绕此主题，国内学界主要从两个方向展开了探索：一方面，致力于诠释学与中国传统（如儒学、训诂学等）的融合；另一方面，致力于诠释学与马克思主义的融合。前者在“经典诠释学”“中国阐释学”等论题下精耕细作，目前发展势头强劲，但在融入马克思主义的方面有待强化；后者在“马克思主义诠释学”的名下开拓创新，但中国文化元素的融入不够，尤其是对于学界的质疑没有给予应有的回应，以致此方向上的研究进展缓慢。我们认为，“中国诠释学”的构建作为中国特色哲学学科体系、学术体系、话语体系建设的一个重要方向，既应思考本土文化的融入问题，也应思考马克思主义在这一建构中的意义。那么，如何将马克思主义、诠释学与中国传统三者结合起来思考，进而从“马克思主义诠释学”的向度来推进中国诠释学的发展呢？

对于这一论题，笔者将从如下三个方面进行初步探索：其一，考察马克思主义诠释学研究的困境及新动向，并指明继续此研究所要着重解决的问题；其二，考察马克思主义经典著作（主要是《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》），并结合诠释学之所以为诠释学的标准，看马克思主义是否蕴含了诠释学思想，以及其本身是否是一种诠释学；其三，着重探索构建马克思主义诠释学的路径，尤其是处理“实践”与“理解”的关系，以及思考如何将中国哲学传统有关解释思想融入进来。

一、马克思主义诠释学的研究困境及新动向

（一）马克思主义诠释学的研究困境

从1987年首届中国诠释学会议召开至今，国内马克思主义诠释学研究大致可分为三个阶段。其一，起步阶段，以曹可建、朱世群为代表。前者于1990年发表了《解释学与马克思主义认识论——兼评现代解释学》，率先将马克思主义与诠释学关联起来思考；后者接受了俞吾金的意见（把马克思主义哲学看作“实践释义学”），于1992年发表了《现代释义学原理及其合理重建》，倡导抓住“实践”概念，“合理重建”马克思主义诠释学1，但很快便遭到潘德荣的质疑。其二，推进阶段，以俞吾金为代表。他于1995年发表《马克思的实践释义学初探》，初步考察了将马克思主义的解释理论解读为“实践释义学”的研究路向。 此后，俞吾金在这方面发表了一系列成果。不过，他的研究也遭到了王金福的质疑。其三，低迷阶段。俞吾金之后，马克思主义诠释学走向低迷。其中有多方面的原因，而这些因素也正是马克思主义诠释学的困境所在。

首先，在从根基上思考马克思主义与诠释学的融合方面有待强化，对诠释学特质的把握存在模棱两可的情况。朱士群认为，《关于费尔巴哈的提纲》“包含着新释义学或辩证释义学的天才萌芽”2。他将马克思主义与诠释学关联起来的关键在于：一方面，把诠释学的“理解”看成“对人化世界的认知”，再把“人化世界”当作“文本”；另一方面，把马克思主义对“世界”的认知看成是一种“理解”，又将马克思主义的世界观与诠释学的前理解关联起来，将之阐释为“前理解结构中的主导因素”3。如此一来，二者间的同一性似乎就建立起来了。但事实上，这种做法不仅具有简单化的倾向，而且在一定程度上混淆了相关概念，没有从根基上思考马克思主义与诠释学的核心概念之间的关联。与此相对，在潘德荣看来，马克思哲学与诠释学根本就没有联系。因为马克思主义经典作家从未使用过“Hermeneutik”一词，而且在“理解”问题上也同诠释学家有原则性的区别。这种区别表现在：一方面，马克思主义在理解上坚持“进步”“发展”立场，而当代诠释学主流则相反；另一方面，马克思主义将物质生活资料的生产、经济因素等作为理解和解释人类历史世界的基础，而诠释学则是将“传统、习俗和语言”视为核心要素4。潘德荣认为，马克思主义虽有自己的理解观，但这种理解观却并不是一种诠释学。而对于何种理解观才是诠释学的、究竟什么才是诠释学等问题，潘德荣似乎也未言明1。事实上，学界在这个问题上长期处于模棱两可的状况。对此，傅永军指出：“学者们频繁地使用‘诠释学字眼，但几乎没有多少学者对自己是在何种意义上使用‘诠释学，以及使用的是何种类型的‘诠释学作出过说明。大多数情况下，使用者语焉不详，往往是不加区别地混合使用着不同类型的诠释学。”2

其次，倾向于单纯从西方诠释学视角审视马克思主义，把马克思主义的解释理论看作诠释学。俞吾金接受了朱世群有关《关于费尔巴哈的提纲》蕴含诠释学“天才萌芽”的立场，他循着“实践”这一概念，以海德格尔、伽达默尔的诠释学为基础，对马克思主义论著进行了更为深入的研究和勘查，提出马克思哲学是“权利诠释学”“实践诠释学”“资本诠释学”等观点。俞吾金认为，传统的马克思主义研究者割裂了理解、解释活动同实践活动的关系，忽视了对马克思主义理解和解释理论的研究，因而看不到马克思主义的诠释学特质。他认为，马克思主义是不是一种诠释学，不在于它是否使用了“Hermeneutik”这个名号，而在于其思想中是否蕴含关于理解和解释的理论。俞吾金不仅认为马克思主义的解释理论是一种诠释学，而且认为马克思实现了诠释学的本体论转向3。

这些观点遭到了王金福的反对。他不赞同完全从西方诠释学视角解读马克思主义，认为“实践诠释学”实质上把马克思主义诠释学化了，而这又是在“解释学的哲学化”及“哲学的解释学化”的背景下进行的。在他看来，这两种趋向都不是解释学和哲学研究的进步，而是退步、退缩。不仅如此，这种退缩有放弃唯物唯心阵地的争夺，陷入用诠释学立场来看待历史的危险4。他指出，当俞吾金提出“实践诠释学”这一概念时，他就已经先入为主地把“‘马克思的哲学是诠释学设定为不言而喻的前提”了，却并没有说明“马克思的哲学为什么可以看作是解释学”5。由此王金福认为，把马克思主义看作诠释学的两条逻辑通道（把解释世界的理论看作解释学理论以及把一切意识活动都看作理解）都行不通。马克思哲学没有蕴含诠释学思想，更不是一种诠释学。不过，他主张对诠释学进行马克思主义的重建，即以马克思主义立场为主导来改造诠释学，“必须对解释学进行马克思主义的重建，以科学的解释学理论来指导对文本理解的认识。解释学的马克思主义重建，就是以马克思主义世界观、方法论为指导，创建科学的解释学理论”6 。但他的“重建”并非朱世群的“重建”，而是“创建”。

（二）马克思主义诠释学研究的新动向

马克思主义诠释学有两个新动向。其一，张江从文学作品的阐释出发，探索构建具有哲学意蕴的“中国阐释学”。这种阐释学具有三大特点：（1）着重强调阐释技艺。（2）将马克思主义与诠释学关联起来，有把马克思主义作为其理论基础的倾向。其《公共阐释论纲》可以说明这一点：“人是社会的人。人的本质在于其社会关系的公共性。这是马克思主义对人的本质的透彻理解与定义……任何理解与阐释，最终归约、受制于人的公共性和社会性……阐释的意义与价值，其真理性标准最终由客观的社会关系所决定。”7理解和解释奠基于社会公共生活，真理标准依赖社会关系，这实质上是把马克思主义作为理解和解释活动的哲学基础。（3）将中国文化元素融入进来，如对“理”与“性”、“解”与“释”、“阐”与“诠”等的辨析。其二，王盛辉提出了建构马克思主义诠释学的两个关键问题，即诠释学与马克思主义的关系和“何为诠释学”的问题。他在梳理诠释学发展进程的基础上，从客观性原则、实践性原则、辩证性原则三方面考察了马克思主义与诠释学的互通共融之处，力图发展出一种“作为方法论意义的历史唯物主义诠释学”1。这些研究给予了我们重要指引。

综上，马克思主义诠释学研究要继续向前发展，必须就马克思主义与诠释学的关系问题作专题考察，进而解决如下三个难题：一是在将马克思主义与诠释学关联起来时，应先行厘清诠释学的本质，即究竟什么使诠释学之所以是诠释学。过去，不仅马克思主义诠释学的研究者未对此加以说明，其反对者也没有清晰说明自己是基于诠释学的何种类型和标准表达反对意见。二是在此基础上，以马克思主义经典著作为依据，指明马克思主义是否是一种诠释学。三是不能只专注于从马克思主义著作中寻找诠释学思想，而是要在核心概念层面考察马克思主义与诠释学的关系，思考其与中国文化元素的关系。如果这些问题不解决，马克思主义诠释学的地基也就难以稳固。虽然俞吾金提到了“理解和解释”与“实践”的内在关联，但是他并没有阐明二者何以关联起来。

二、马克思主义是一种诠释学吗？

马克思主义是否是一种诠释学？对于这一问题可以从两个方面来进行考察：一方面，探讨诠释学的普遍性特质；另一方面，对马克思主义作一番勘查。同时，在二者之间进行比较，以便确定：其一，在何种意义上马克思主义是一种诠释学；其二，马克思主义是否仅仅蕴含诠释学思想，还谈不上是一种诠释学；其三，马克思主义与诠释学是否根本毫无关系，马克思主义既不是一种诠释学，也不蕴含诠释学思想。只有厘清这些论题，我们才能更好描画马克思主义诠释学的未来：究竟是“重建”还是“创建”，或者这两者都不是；究竟是站在马克思主义立场上吸收西方诠释学的因素，还是从诠释学视角审视马克思主义，或者二者兼而有之；如何将中国元素融入进来。

（一）诠释学的本质及发展

“诠释学”起源于西方，其德文表述是“Hermeneutik”，源于希腊语“?ρμηνε?ειν”，后者与“?ρμη?”（赫尔墨斯）密切相关。“?ρμη?”是上帝信使的名字，他给人们传递上帝的消息或指令，将之翻译成人间的语言进行宣告和解释。按照伽达默尔的理解，“?ρμηνε?ειν”的基本意义是“?ρμηνε?α”（陈述思想），后者又包括“述说、阐明、解释和翻译”等含义，因此是“宣告、口译、阐明和解释的技术”2。“诠释学”第一次作为书名出现是在1654年，该书作者是J.汤森豪赛尔。此后，根据应用领域的不同，诠释学被区分为神学—语文学的诠释学和法学诠释学3，后被施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等在哲学领域发扬光大。德国学者舒尔茨依据诠释学的演变将其划分为三种：技艺诠释学（Technische Hermeneutik）、诠释哲学（Hermeneutische Philosophie）、哲学诠释学（Philosophische Hermeneutik）4。针对学界在诠释学及其类型把握上的混乱状况，傅永军在舒尔茨的基础上进一步探讨了这三种类型的特征以及它们的联系与区别，认为技艺诠释学关注“正确理解”，诠释哲学关注“理解何为”，哲学诠释学则致力于探寻“理解的条件”1。厘清不同诠释学的类型及其特性固然必要，但还应在此基础之上揭示诠释学的共性。“诠释学”的使用状况之所以混乱，不仅是因为没有分清诠释学的类型，而且是因为人们还没有搞清楚诠释学的本质。

诠释学的本质是由其基本问题决定的，即解释者与被解释者的关系问题。此问题又可细分为两个问题：其一，解释者与被解释者相合的问题；其二，解释者与被解释者的第一性的问题2。迄今为止的所有诠释学类型，都是在不同程度上围绕这两个问题展开的。浪漫派之前的诠释学主张解释者要以文本或作者为中心，并把达成与被解释者的一致（“正确理解”）作为解释学的主要任务。在其对《圣经》的解释中可以清楚地看到这种努力。然而，随着施莱尔马赫把“理解”和“解释”当作专题化概念进行哲学思考，这种状况就发生了细微变化——解释者可以超出作者的理解，以被解释者为第一位的情况开始松动3。当狄尔泰不再将书写性文本作为诠释学的重心，而是将诠释学的原则运用于“精神科学中历史世界的建构”，并将之作为“历史理性批判”的认识论基础（“理解何为”）时4， 情况就更加不同了。在这里，“理解”不仅是哲学反思的对象，而且本身就是人进入自身历史活动的心理性体验环节。一方面，诠释学要去通达的并不是历史世界，而是作为解释者进入自身历史活动的心理性体验环节的理解本身，同时重心也转移到解释者自身之上了，解释的创造性被进一步凸显。另一方面，解释者所要去建构或赢获的历史世界是以解释者自身的精神为基础的历史世界，这实质上是另一种相合。这种相合在海德格尔那里以现象学—存在论的方式被精致化了，由此诠释学成为沉沦并理解着的此在通达、诠释、解蔽以及赢获本己的实际性存在的方式5。海德格尔对时间性的“先—结构”的现象学描述，正是“理解”所要达成的对自身处境的显示和拥有。这样一来，以往困扰着诠释学的“诠释学循环”不再被视为要摆脱的困境，而是成了诠释活动应然的展开方式，成了解释者要投身其中的具有积极意义的存在方式。不仅如此，从海德格尔对康德《纯粹理性批判》的“强行索取”可以看出，他尤其强调解释者在解释中的创造性。总而言之，海德格尔既关心“理解何为”，又注重揭示“理解的条件”。而后者又被受其影响的伽达默尔进一步推进了。伽达默尔的哲学诠释学采取了一种综合的趋势：一方面，他凸显了“传统”“效果历史”等概念的重要性，力图克服时间距离，以及随之而来的理解和解释的客观性等问题，将具有历史意义的“对话”“视域融合”确立为诠释学的核心环节。而这一系列探索无非想要达成解释者与被解释者的某种相合。另一方面，虽然伽达默尔强调厘清“理解的条件”以及理解的创造性，但其对“视域融合”及“对话”的推崇表明，他力图在解释者与被解释者之间达成某种平衡。

伽达默尔对传统的过分强调遭遇了哈贝马斯的批评。后者从马克思主义立场出发，强调对诠释学反思的反思，提出一种着重于将来的批判诠释学。K.O.阿贝尔也批判了以往诠释学的唯心主义倾向，强调诠释学的物质性条件，认为作为整体的社会内部存在着对自由力量的限制和对改善环境的愿望之间的张力关系。詹姆逊从马克思主义的“生产方式”概念出发，把马克思主义与诠释学结合起来，构建了元批评诠释学。接下来的问题是马克思主义与诠释学之间的关系究竟如何。虽然哈贝马斯、K.O.阿贝尔等已经从马克思主义出发研究诠释学，但他们都没有对两者的关系进行专题讨论。詹姆逊在这方面开展了一些研究工作，但其以“生产方式”为核心性解释符码的立场值得商榷。因此，我们还需在前文关于诠释学的探讨的基础上，结合马克思主义的文本，考察两者的互通之处。在马克思主义的经典著作中，涉及解释问题的主要是《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称“《提纲》”）和《德意志意识形态》（以下简称“《形态》”），所以下文将以之为中心来进行考察。

（二）《提纲》和《形态》中的解释理论

1.“理解”和“解释”概念。马克思主义诠释学的研究者大都把《提纲》《形态》中有关“理解”“解释”的论述作为依据来揭示马克思主义的诠释学特质。最具代表性的是《提纲》的第一条和最后一条：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”1，以及“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”2。在这里，我们需要注意以下问题：《提纲》中被翻译为“理解”和“解释”的德语词分别是“fassen”（把握）和“interpretieren”（阐释），这两者在马克思那里并非专门的哲学术语3，异于在西方诠释学传统中作为核心术语而被规定下来的“理解”（Verstehen）和“解释”（Auslegung）概念；在《形态》中，马克思恩格斯构建唯物史观时也使用了类似“理解”和“解释”的表达，使用的德语词是“fassen”和“erkl?ren”（阐明）4，也同诠释学的概念有别。

指出这个问题是想提醒读者注意：其一，我们不能完全否定马克思主义与诠释学之间存在的关联。“fassen”和“interpretieren/erkl?ren”虽不与诠释学核心术语“Verstehen”和“Auslegung”相符，却也贴近诠释学的基本义，即向读者阐明、说明、解释、传达某种东西。并且，这种阐明、说明、解释和传达并非随意的，而是作为体系化理论的环节发挥着作用。因此，从这些概念来看，马克思主义是有其自身的理解观的。其二，我们要承认马克思主义与诠释学在哲学概念上的原则性区别，不能贸然把马克思主义的理解观说成是诠释学。

2.《提纲》与《形态》的理论关联和具体展开。《提纲》虽然只有十一条，但并非马克思孤立、零散观点的罗列，而是批判德意志意识形态的纲领性文献。总体来说，这个纲领包括以下三个方面：其一，如《提纲》第一条所示，唯物主义和唯心主义的认识论问题被阐释为理解和解释的方式。其二，将“实践”立场贯彻到人的社会化生活之中，从社会化的人出发对历史进行阐释。例如，《提纲》批判了费尔巴哈对“人的本质”的错误理解，认为人的本质乃“是一切社会关系的总和”，而“社会生活在本质上是实践的”5。其三，隐含在从“解释世界”向“改变世界”过渡中的理解问题。对世界的解释必须要为群众所“理解”，才能转化为“改变世界”的革命性力量。要言之，《提纲》的解释立场构成批判德意志意识形态的纲领，构成解读三位作者文本的解释性符码，如孙伯鍨所言：“《德意志意识形态》，特别是其中论费尔巴哈的那一章，可以看作是这个提纲的详尽发挥。”6具体来说，《形态》对《提纲》解释符码的贯彻可分为五个步骤。

第一步，将实践立场作为批判德意志意识形态的整体视域，将从事物质性生产生活的人作为其解释的出发点：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……”1马克思恩格斯明确将此出发点作为一种“考察方法”2。这种“方法”作为一种解释原则，实现了解释视角上的回返和扭转，将从“口头”“想象”“设想”出发的唯心主义的解释视角和解释方式，扭转到人自身最切实的存在状态——从事实际活动的人。

第二步，马克思恩格斯以这种视角为出发点来解释现实的人自身的历史性活动。由此，这种视角就构成一种通达人类历史活动的通道，《德意志意识形态》指出这一出发点之后的第一部分正是对历史的阐明。在阐释过程中，物质性的生产生活本身被解释为“从事实际活动的人”的“第一个历史活动”3。由此出发，马克思恩格斯又以分工为中心解释了生产力、生产状况、意识之间的矛盾所造成的社会运动、人的异化，以及旨在消灭异化、具有世界意义的共产主义。

第三步，马克思恩格斯从物质性生产实践活动出发所构建起的历史观同时也是一种独特的解释路径和方法，他们以之阐明各种不同的理论产物和意识形式。他们在《形态》中对此进行了完整表述：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了（因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用）。 这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态……”4以这段话为依据，我们又可将第三步细化为如下环节：（1）从物质性的生产实践活动出发考察生产方式及其过程；（2）把由特定生产方式决定的市民社会作为阐释人的历史性活动的基础；（3）反过来，在国家生活范围内解释市民社会；（4）从市民社会出发阐释各种理论产物和意识形式（宗教、哲学、道德等），并追溯哲学意识形式的产生过程。

第四步，马克思恩格斯在将以上内容运用于解读人类社会历史之后，创建了唯物史观，其基本原理有生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑等。王金福和俞吾金曾就这些基本原理是否是诠释学原理展开争论。实事求是地说，在具体的使用过程中，唯物史观的基本原理确实发挥了解释符码的作用，能够成为看待世界、改变世界的原则。但并不能就因此说，这些基本原理都是诠释学原理，而只能说其中蕴含了诠释学的思想，否则就会由于没有考虑解释的边界问题而陷入“强制阐释”。

第五步，马克思恩格斯将唯物史观以及前述解释路径和方法运用于对以布·鲍威尔、施蒂纳为代表的青年黑格尔学派及黑格尔唯心主义的批判之中。这种批判建立在对相关文本详细分析和解读的基础之上，其中蕴含着马克思恩格斯独有的文本分析方法。

以上对《提纲》和《形态》的考察表明，马克思主义确有其自身的解释理论。而且，这种解释理论并非零散的，而是带有体系化的特质。那么，我们是否可以据此说这是一种诠释学呢？依然不能。诠释学虽然有多种类型或形态，但作为一种哲学流派，有其自身的标准。这表现在：第一，把理解和解释作为其学术体系的基本概念，这两者构成了诠释学大厦的根基。诠释学家们几乎都将它们作为哲学反思的重点对象：施莱尔马赫由此出发，制定了解释规则；狄尔泰将之发展，使它们成为进入历史现象的心理性体验环节；海德格尔视之为此在的根本存在方式，并清理出“前理解”的三重“先—结构”——先行具有（Vorhabe）、先行视见（Vorsicht）与先行掌握（Vorgriff）；在伽达默尔那里，它们成为传统的承载者；詹姆逊在其《政治无意识》中认为，“我们的研究课题与其说是文本本身，毋宁说是阐释”1。而马克思主义的经典文本并没有将这两个概念视为专有术语，也就没有对理解和解释本身进行哲学上的反思和展开，从而构建起体系化的诠释学。第二，诠释学着力解决的基本问题是解释者与被解释者的关系问题。詹姆逊在构建马克思主义诠释学时指出，历史主义面临着这样一个难题，即“某一遥远古时代的文化丰碑要求在一个文化上完全不同的现在立足的问题”2。但与詹姆逊认为“马克思主义提供了在哲学上符合逻辑的、在意识形态上令人信服的解决上述历史主义困境的方法”不同，我们认为，虽然马克思从实践概念出发深入了历史的本质性维度，但马克思主义哲学的基本问题（同时也是其解释理论所围绕的基本问题）是思维与存在、精神与物质的关系问题，其唯物史观并非为了“理解”问题而服务。其对实践的强调以及把它作为解释符码，旨在融合物质性和能动性两方面于一体，揭示人类自身历史运动的规律。要言之，马克思主义的经典文本并没有对诠释学的基本问题进行专题化思考。第三，诠释学着力解决的另一问题是理解中整体与部分的循环问题。马克思主义虽也有对整体与部分关系的讨论，但并非基于诠释学的角度，而是将之作为哲学的基本原理来看待。第四，诠释学把语言作为理解和解释的关键性研究要素。马克思主义的经典文本虽然也涉及过语言问题，但这种思考是要强调语言的物质性以及其在人的实践过程中的生成，并不是从解释学视角展开的。

综上所述，马克思主义自身具有独特的解释理论，而且这些理论蕴含着一定的诠释学思想。不过，这并不意味着这些理论、思想构成了一种诠释学。把马克思主义认定为“实践释义学”“资本诠释学”或“权利诠释学”的做法，只看到了“实践”“资本”“权利”等概念所扮演的解释符码的角色，而在根本上忽视了诠释学得以成立的基本要求。同时，潘德荣、王金福等的批评也并不充分，他们似乎同样忽视了这些基本要求。总之，我们不赞同单纯从西方诠释学的视角来解读马克思主义，而是赞同“创建”的立场。如果一种马克思主义诠释学是可能的，那么它就必须立足于马克思主义自身的解释理论，改造理解和解释概念，从根基上处理诠释学的基本问题和核心论题。

三、马克思主义诠释学的建构路径

那么，如何立足马克思主义来处理诠释学的基本问题，从而建构具有中国特色的马克思主义诠释学呢？

（一）厘清实践与理解之间的关系，探寻马克思主义与诠释学融合的切入点

一方面，要揭示实践所蕴含的理解和解释特质；另一方面，要揭示理解和解释的实践特质。但把实践说成具有理解和解释特质，可能会遭遇正统马克思主义者的反对。澄清这个问题，要求我们将自身的哲学理解活动引回到我们自身正在实行的实践活动本身。比如，此刻我们正在思考马克思主义与诠释学的核心概念的关系问题，一方面这种思考本身是一种理解和解释活动，另一方面正在进行思考的我们以自身物质性肉体的实践活动为前提。在这个具体的行为中，理解和实践是彼此交织的。之所以会这样，是因为理解和实践具有类似的“先—结构”：在海德格尔看来，理解是前理论性的，是此在的基本的生存论环节；而依照马克思的观点，在对实践进行把握之前，实践本身就已经处在实行之中了。伽达默尔指出：“理解和相互理解原本和最初并不是从方法角度训练的与文本的关系，而是人类社会生活的进行方式……无论是现代科学的专门化及其日益增长的经营秘传，还是物质的劳动和它的组织形式，甚或用统治形式管理社会的政治统治机构和管理机构，它们都不处于这种普遍的实践理性（以及非理性）的媒介之外。”1这说明，人的实践活动与理解和解释活动并不是相互分离的活动，实践总是理解着、解释着的实践，理解和解释总是实践中的理解和解释。

《提纲》也可为此提供依据。马克思指出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量”，“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”2。 在这里，马克思并不仅仅要求我们在实践中检验所思维的东西的真理性，而且强调我们应该在实践中检验思维本身的现实性。也就是说，思维的现实性和力量蕴含在实践之中。思维活动都是有其内容的，一切有内容的思维活动都是一种理解活动。因此，马克思关于思维的现实性体现在实践中的立场，意味着理解和解释活动的现实性同样体现在实践之中，即实践蕴含着理解和解释活动。但这并不是要将理解和解释同实践画等号，而是要揭示理解和解释的实践特质以及实践的理解和解释特质。并且在此二者中，实践总是第一性的。

（二）厘清实践与中国“诚学”思想的关系，为将中国文化元素融入马克思主义诠释学奠定基础

与西方一些哲学家把理性看作人的认识原则不同，中国哲学把“诚”看作天的运行原则以及人类认识和理解世界的条件，如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育……”（《中庸》）那么，马克思主义所说的实践活动，是否也贯穿着“诚”的原则呢？

“诚”的基本义是“真实无欺”，它原本是一个道德概念，中国古代思想家将其提升为哲学范畴。作为哲学范畴的“诚”首先可从“诚者”和“诚之者”两方面来把握。第一个“诚”作名词解，指宇宙世界运行的原则。第二个“诚”作动词解，指人自主达到与“天之道”一同运作的努力活动。从第二层意思来看，“诚”不仅是纯粹的心理活动或概念，而且是一种与我们的身体相伴随的行动或行为。因而可以说，“诚”始终是一种实践行为。但人的实践活动也蕴含着“诚”吗？对此，可结合第一层意思来说明。把“诚”说成是“天之道”，并非唯心论，而是为了强调“诚”作为物质性的天的运行原则。其所凸显的是天的能动性特质，即“纯粹，至善者也”3。这里的“至善”不能从道德意义来解释，它指的是宇宙中物质运动及其相互作用的契合状态。由此，“诚”处于作为宇宙的环节的人之中。而人的活动总是一种实践活动，所以“诚”与实践也总是原初地结合在一起。“诚”与实践的这种原初统一性是前理论的，因而在认识、理解活动中，“诚”的运作往往是隐而不彰的。

这种特质可从人与物、人与自身的关系来说明：就人与物而言，它使我们对物的把握得以可能。“诚”字本由“言”和“成”构成，指使正确的“言”得以“成型”，即使语言表达得以可能。如果我们不能言说，就不可能实现对物的把握。“诚者物之终始，不诚无物。”（《中庸》）就人与人的关系而言，自人类历史开始以来，“诚”就已经或隐或显地贯穿于其实践活动之中了。实践本身乃一种交往活动，而“诚”则是人类交往活动及人类社会发展的根基。这种情况首先体现在中国哲学所讲的“亲亲”关系中。所谓亲亲，主要指父母尊长对子女的慈爱和子女对父母尊长的孝爱。这种交往之所以可能，关键就在于其中纯然地贯穿着“诚”。人类社会交往在根本上表现为父母—子女、子女—父母的交往，在此基础上才有与他人的交往。关于这一点，张祥龙指出：“亲子关系就是人类基本生存方式造成的根本性关系。”4此外，人与人之间以“诚”为基础的交往也与语言如影随形。即便是最基本的交往（如示意、问好和握手），也总是有意无意地表达了某种“诚”意。“诚”也并非绝对纯粹地贯穿于人的实践活动中，而总是与“非诚”矛盾性地共处。但总的来说，“诚”始终是主导性的。如此，实践就不仅是一种携带着理解和解释的活动，而且是蕴含着“诚”的活动。同时，“诚”也就不仅仅是中国传统哲学中的“诚”，而且是物质性的实践活动中的带有理解特质的“诚”。

（三）以实践为根本、以理解为中心、以“诚”为原则，探讨诠释学的基本问题

我们曾把诠释学的核心问题确定为解释者与被解释者的关系问题。这一问题又可具体化为如下问题：解释者如何正确地理解和解释被解释者？解释中究竟要以解释者为中心，还是要以被解释者为中心？解释是解释者与被解释者之间的相合，还是解释者对被解释者的超越？理解者要达成正确理解需要采取怎样的方式，具备何种条件？

理解和解释是否正确，不单是是否忠实于文本或作者思想，以及解释者与被解释者相合的问题，而是解释者能否忠实于基于实践的事情本身。这就要求解释者贯彻“诚”的原则。在施莱尔马赫以前，人们曾一度认为，解释者应当达成与被解释者的相合。施莱尔马赫之后，诠释学中渐渐出现了这样一种趋势——解释者可以超越作者对于文本的理解。这两种不同立场，很容易造成解释上的问题：一些人由于过分强调前者，而把所有超出被解释者的诠释都看作误解或过度解读；另一些人则由于过分夸大后者，而把那些通过歪曲文本强加给被解释者的诠释都看作创造性诠释。以海德格尔和卡西尔围绕康德《纯粹理性批判》的争论为例，前者主张解释需挖掘已经蕴含在康德论著中，却未被言说出来的东西，因而认为《纯粹理性批判》是一部为形而上学奠基的著作；后者则捍卫正统的康德哲学，把海德格尔的解读看成是对康德的歪曲，认为《纯粹理性批判》仅仅是一部认识论著作。在我们看来，卡西尔过于强调忠实于康德，而海德格尔则有把自己的观点强加给康德之嫌。笔者赞同张江的观点：文本既具有开放性，也有其约束性。开放性给予了解释者发挥创造性的解释空间，约束性则对这种解释空间加以限制，解释者在解释中需要将这两者统一起来。而“诚”恰好能够帮助做到这一点。

“诚”要求解释者在解释过程中面向自身的良知，保持自省的态度，不断地提醒自己分辨清楚：其一，哪些思想是作者已说的；其二，哪些思想是自己从作者已说的东西中揭示出的未说的东西；其三，哪些思想作者确实未说，虽不属于作者而又真实存在。其中，第一种思想在文本中可以明确找到，属于作者的思想；第二种思想或者是蕴含在原著之中但作者未言明的思想（在原则上属于作者），或者是解释者从作者的思想中引申出来的思想（在原则上属于解释者）；第三种思想最难把握，它涉及解释者和被解释者之间不同视域的碰撞和交融，这些视域包括基于传统的政治和社会环境、教育、习俗、宗教、哲学、艺术等。在最后这种情况下，解释者与被解释者的视域皆需纳入“诚”的原则之下来考问。如果我们在解释活动中能够通过诠释学的自我意识实施“诚”这一原则，那么强制阐释的问题就有望得到解决。

总之，如果想要真正在马克思主义与诠释学之间建立联系，并将中国文化元素融入进来，那么就需要在基本概念上进行深层次的重塑。否则，这种结合就将停留在表面。但这种重塑并不是要基于一种理论化的视角改变马克思主义，而是要从我们自身实际性的实践生活出发看待理解和解释问题，推进马克思主义与诠释学之间的对话。我们的实践活动并不是机械的躯体活动，而是蕴含着理解和“诚”的能动的身体活动。由此，作者的创作活动就不再是单纯的精神活动，文本也不仅仅是一种书写性的文献，它们都是人类实践性的历史交往的一种反映，并构成历史活动的环节。同时，解释者对被解释者的诠释是否正确，既不完全取决于诠释技艺的高下，也不完全依赖于能否对基于传统的效果历史进行把握以处理不同视域的关系，还在于解释者在解释过程中能否真正贯彻“诚”的原则。

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