方以智“异类中行”学术思想意蕴管窥

林存阳

（中国社会科学院古代史研究所，北京 100101）

明清更迭之际，很多学人在对明王朝社稷沦亡原因的沉痛反思中，将批判矛头指向理学（包括程朱理学、陆王心学）之弊。他们或批判理学之空疏，或在哲学思辨上修正唯心之偏，或摆脱朱、王而溯源于原典，提倡归本六经、经世致用，或着意于开创新的治学方法论，甚至对西学亦有所吸收，可谓多途并进、竞相迸发。这些努力，尽管受当时社会经济和时势条件的限制，不免“草创未精博”[1]，然筚路蓝缕，锐意进取，实已展示出宏大的学术气象，以征实为特征的新学风、新思潮因之而兴起。其间，由儒而不得已入释、进而以儒为主贯通三教的方以智，是此一时代学术趋向的典型人物。关于方以智思想与学术的研究，一直是学者们关注、探讨的一个重点甚至热点，而《方以智全书》①黄德宽，诸伟奇主编，黄山书社，2019年版。的出版，更为我们提供了丰富、系统的文献资源。本文即以是书为基点，拟通过勾勒、比观方以智的相关思想和问题意识，探究其在易代之际学术思想转型过程中的志学取向所在，尤其是在传统学术基础上兼纳释道思想、耶稣会士所传西学，从而在哲学思辨、博物探索上所做出的新探索、取得的新成就、形成的新特点，以彰显其看似“异类”的人生、学术思想，实则蕴涵着中道而行的通达、坚毅精神。管窥之见，祈请方家教正。

一、易代之际的志学取向

方以智，小名东林，字密之，号曼公，出家后名行远、弘智，别号药地、浮山愚者、极丸学人、墨历山樵、笑翁等，南直隶安庆府桐城人。生于明万历三十九年十月二十六日（1611年11月30日），清康熙十年十月初七日（1671 年11 月8 日）去世，享年六十一岁，门人私谥文忠先生。明天启四年（1624）、十四岁，补弟子员；崇祯十二年（1639）、二十九岁，中举人，翌年中进士，授翰林院检讨。曾充任定王慈炯、永王慈炤讲官。

明清易代之后，方以智心怀故国，不仕新朝。因参与拥推桂王朱由榔，方以智被擢为右中允、侍讲学士，继拜礼部侍郎、东阁大学士。然鉴于南明政权官场的情势，他无意于宦途，而以续修国史为愿，故十辞永历帝入朝辅政之召。而为避清军之逼迫，他不得不于顺治七年（1650）冬在梧州出家。此后，他于顺治十年（1653）在南京天界寺圆具足戒；十二年（1655），其父去世，以智破关奔丧，庐墓三年，之后四出游历，拄杖江西南城、新城、泰和诸寺；康熙三年（1664）冬，担任青原山净居寺住持，一直到康熙九年（1670）冬以老病退休。康熙十年（1671），受“粤难”牵连入狱，在被押赴岭南途中，十月七日夜舟行至万安惶恐滩，风浪忽作，方以智病发而逝。被誉为真孝子、真忠臣、真才子、真佛祖的“一代伟人”①《（康熙）桐城县志》方以智传语。，历经入世、出世诸种波折磨难之后，遽尔与世长辞，虽有志未伸，但其所思所想，则为世人留下了一笔宝贵精神财富。

方以智自发蒙即聪慧，六岁知文史，七岁能赋诗，九岁属文、学平仄，十二岁咏六经、工书法、隶草皆习。十五、十七岁，先后从白瑜、王宣学，为学益进。在《咏怀诗》中，方以智尝表露志向曰：

人闻凤凰奇，安得高冈鸣？日日鸣高冈，耳目何尝惊？蔼蔼朝云布，菶菶梧桐生。远翔周八极，天下闻其名。岂同鹑食，篱下日相争[2]211？

又曰：

十岁好击剑，舞衣动白日。醉后乱伤人，左右皆鼓慄。年年多读书，浮气忽已失。愁见世间人，相逢口如蜜。游侠慕荆卿，勾践叹无术。不如掩重扃，寒暑自却疾。矢志友古人，黾勉事著述。筮卦尝得《谦》，君子有终吉[2]213；

登楼且罢书，远望独愁予。上策荣金马，谈经慕石渠。知音邈已矣，高尚者谁与[2]275？

而在致好友张自烈的函中，他更扼要地陈述了自己的读书为学经历。童年时，祖父方大镇先生即训导他“诵经读史，不呫哔制举义”，因此十五岁时，“十三经略能背讽，班史之书略能粗举”。其后，更是博览百家，而性好诗歌，“悼挽钟、谭，追复骚雅，殊自任也”。弱冠后，仰慕司马迁之壮游天下，遂更加狂放，“自行至性而不逾大闲”，曾满怀豪情地以为，从此以后：

以五年毕词赋之坛坫，以十年建事功于朝，再以十五年穷经论史、考究古今，年五十，则专心学《易》，少所受王虚舟先生《河》《洛》象数，当推明之以终天年，人生足矣[3]531。

然而，明清之际一连串的动荡、兵火、宦途险恶，却很大程度上改变了他人生、治学的走向。尽管如此，方以智依然向学不倦，颇事著述，声名鹊起。

文震孟为方以智《博依集》作序，称誉道：

年甫弱冠，已著书数十万言。乐府歌行，直追汉魏；笔阵纵横，亦在晋唐间。其人复偏偏俊异，洵一时之轶材也。……吴会诸名人咸延颈愿交，长老先生亦皆折行辈，称小友，惟恐不得当也，名噪吴会间籍甚[2]123。

陈子龙亦赞道：

出其诗数百篇，诸体都有，大要归于极古。其才情超烈，有过济南，而挟旨则同矣[2]125。

而据方以智自称：

弱冠灾木，数十万言，皆词赋也。后稍稍有所进，著作古文，皆不以示人；考辨经史，不敢与人言论，以末世恶人学问也。矢死倖还后，一切生平著作，所博记经史之疑，所收金石古文、文字之原，所考天官、舆图、律历、异记，所询边事、土情，俱灰烬矣[3]531-532！

也就是说，方以智曾经下功夫做的很多文字未能留存下来。

值得注意的是，方以智曾有感于好友李雯所言“乐事莫过于好友同读书”，设想若能获得资助，打算建一草堂：

养天下之贤才，删古今之书，而统类之经解、性理、物理、文章、经济、小学、方技、律历、医药之故，各用其所长，各精其极致，编其要而详其事，百卷可举；惟史事与文诗至烦，补《纲目》而约《二十一史》，各以小传，比黄东发加详焉；诗文选二编足矣。身握其总，以其闲听而征之，十日一游山水，岂不畅哉[4]501！

此可见其学问视野之大，与习八股制义而希图搏一第、荣身家者，迥异其趣。这也正是其发为：

每事但行其心之所安，率真毋欺，切忌伪饰。……津津以排突圣贤为新奇，为豪雄，是将谁谩[4]483

浮夸吊诡，都不欲袭之[4]485

今天下群役役于帖括，千百而一二，不过摹效诗古文章句[4]502

之感慨的原因所在。

方以智之所以形成以上读书为学趋向，得益于其家学、庭训及老师王宣等之教。在《膝寓信笔》中，方以智记其父孔炤先生的教导曰：

文以析理、叙事、纪物，此外则溢言偏词，曼衍遣放耳。典故尔雅，所以远鄙倍，观其深也。不学无识，浮躁任气，安得不空疏以为灵，渔猎以为怪耶。

对此，他深有感触地说：

才自天分，各有独至，终不能忍。然如此者，已属间出。学识养气，是士子所当自造者也，不敢不勉[4]480,481。而从家学流衍来看，自方以智曾祖方学渐以来，即已研学有绪。方以渐字达卿，号本庵，门人私谥明善先生，潜心学问，揭“性善”以明宗，究“良知”而归实，掊击一切空幻之说，使近世说无碍禅而肆无忌惮者无所关其口[5]3，著有《性善绎》《庸言》（崇实、明伦、虚无、华夷、善、性、读天泉证道记、读李氏藏书）、《心学宗》等。祖父方大镇，字君静，号鲁岳，万历十七年（1589）进士，官至大理寺少卿，门人私谥文孝先生，绍述家学，著有《易意》《诗意》《礼说》《宁淡语》等，“皆干城儒教之书”，主张：

“性善”征诸仁义，仁义根于无为而为之心，此为至善，此为良知，此为穷理居敬[5]7，力排异学。父方孔炤，字潜夫，号仁植，万历四十四年（1616）进士，历官嘉定知州、职方员外郎、湖广巡抚等，门人私谥贞述先生，著有《周易时论》《周易图象几表》《明善述》等，创公因反因之说，会通朱陆，关注西学。一门三世，研学赓续，方以智浸润其中，自是深得熏陶。而其外祖父吴应宾，亦进士出身，精通儒释，宗一圆三，合三教而一之，以无我为至善、良知为醍醐，不废学问，亦不废物理。方以智之师王宣，迈志好古，中年学道，深于《易》学。据方以智称：

十七八即闻先生绪论，旷观千世，尝诗书歌咏间引人闻道，深者征之象数。其所杂著，多言物理。是时先生年七十，益深于《河》《洛》，扬、京、关、邵，无有能出其宗者[6]。

尤其值得注意的是，方大镇、吴应宾、王宣三人，治学虽各有侧重，但常切磋论学，甚为相得。在《易余·三子记》《象环寤记》中，方以智曾以当士、平公、何生和赤老人、缁老人、黄老人为喻，对其祖父方大镇、外祖父吴应宾、师王宣代表的儒、释、道三教之思想主张及其贯通，进行了揭示。正是在对家学、外祖父之学和恩师王宣之教的学习、体味中，方以智从而形成自己的治学风格和特色，所著《东西均》《易余》《性故》《一贯问答》和《物理小识》《通雅》等，即其哲学思辨和质测通几之学的体现。

二、以儒为主贯通三教的哲学思辨

关于人性问题，方以智曾祖父方学渐，尝鉴于孟子之后性学不传，不唯荀子、告子不明性体，即使汉唐以来诸儒亦鲜有真知性体而无疑者，而往往“以气参之”，甚且“引虚无之帜，窜入于‘性善’之中，浸淫不已”，所以著《性善绎》以辨之。在他看来，性之说发源于汤，导流于孔子，砥柱障澜于孟子。“性善”一语，直溯本原，合符于降衷继善之旨，此孟子之所以承先圣也。……性一理也，理无不善[5]37。

他强调：

“性善”一语，孟子与羲、黄、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼同一血脉，亦与天下万世愚夫愚妇之未雕凿者同一血脉，同此者为同道，异此者为异端。告子之“无”与释氏之“空”同一血脉，天下莫不知其为异端。近儒以释旨乱性善，又吾道中之异端。此学术邪正、世道理乱之大关也[5]63。

此后，方大镇、孔炤亦绍家学，而对性善说续有论说。至方以智，更著为《性故》，对性之本来或所以然进行了阐发。

与先人立足正统、辟异学稍有不同，方以智则从《易》理、会通、合观的角度，提出新的认识。在他看来，性说虽然纷然，但“皆不离对待之二”，如说善则对恶、说有善恶即对无善恶，因此，欲加以折中，需反复合观而自参之。他的体会是：

唯通先后天而明其本自如是、正当如是、适可如是者，绝对待贯对待，是何理乎？知止至善而扬之，深几神哉[7]7！

基于此，他以问答的形式，对儒家性说、佛禅性说等做了阐释。大要而言，他认为，至善可统性善、性恶、性为善为恶、性无善无恶四说；《中庸》与《易》之性说一贯；圣人与众人皆性善，其不同在于圣人率性而众人率情；性与命一贯；礼义之性与食色之性、性与情、义理之性与气质之性，皆不可作两橛观等。方以智强调：

人身一元气也，通身皆灵如也。……言空虚者，破气质之执；必言理，乃破气质与空虚之弊。理且破理，而理与事泯，智与物泯矣。以不用善其用，而以用善其不用，则善用为经矣。故决曰：“无心则泯善恶，而善用则贯有无。”……行无事必有事，毋自欺而好学，享其中和，岂复作有无之见[7]23-24？

张永堂先生曾指出：

方以智以儒家性说而贯通三教，可谓三教一贯而归于性善[7]4。

可谓揭示了方以智《性故》之旨趣。而其所作《一贯问答》，亦是此一旨趣的体现。

《一贯问答》凡涉五个问题，即一贯、格致、仁智、忠信、克己。方以智指出：

圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。……不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！

所谓“一贯”，即：

一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一。……一多相即，便是两端用中；举一明三，便是体统相用。……即知两端用中之一以贯之，则三无非一而无非中，四不得中，无五无非五矣。

正是得益于《易》之一多相即的启发，他认为，与《华严》之阴阳参伍，“则可以六经、《五灯》作家常计俩矣”！不过，如果未达到“由己”的大透彻地步，却“捉个不落有无、捉个无所得，依然是病”[8]34-36。本此“一贯”思想，方以智对格致、仁智、忠信、克己做了新的解读：

进而会通三教，以为都是一多相贯，有分别而无分别，无分别而有分别。最后归于明善实学，总归于孔子“学”字[8]29。

而在《东西均》中，方以智则就对立与圆融、表象与本相、坚守与变化、相反与相因、公是与公非、颠倒与交互、生与死、奇与庸、全与偏、神与迹、译解与本名、道与艺、读书与著文、张与弛、象与数、世界与本原、宽容与错误、谋生与尽力、源与流、人心与鬼神、奥秘与认识等问题，进行了既辨证又一体的阐发。其思想主旨，即在于要阐明“两端中贯，举一明三”，也就是：

所以为均者，不落有无之公均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时[9]243。

方以智曾做了一个宏大的形象比喻，以表明其思想取向和意图所在。他说：

我以十二折半为炉，七十二为鞴，三百六十五为课簿，环万八百为公案，金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治，无我、无无我，圜三化四，不居一名。……是名全均，是名无均，是名真均[9]250。

作为《东西均》姊妹篇的《易余》，乃方以智有悟于：

《易》无体而前用者，善用余也，即余而一其体用者也[10]9，遂主张：

一在二中，皆相反相因者也。此明《易》之五种反对，因立六象同时之说、十错十综之说，而万法甚深，皆可幂积钩矣[10]23！

若不能明乎此，则会陷于执一而废百。因此，他一方面指出：

推论所以始，以一卵苍苍为太极壳，充虚贯实，皆气也。所以为气者，不得已而呼之。因其为造化之原，非强造者，而曰自然。因为天地人物之公心，而呼之为心；因其生之所本，呼之为性；无所不禀，呼之为命；无所不至，呼之为天。共由，曰道。谓与事别而可密察，曰理。

另一方面则强调：

若据质论，则有公性、独性、习性、大心、缘心、至理、宰理之分。此分合合分，分即是合者也。

要而言之，

不二不一之存泯同时，固万世之日用饮食也[10]29。

方以智之所以做此思辨，归趣乃在于藉由对《易》之互相为余思想的阐发，以论证三教合一的合理性。这也就是他讨论“三冒五衍”所揭示的：

大一分为大二，而参两以用中五；从此万千皆参伍也，皆一贯也；三教百家，造化人事，毕于此矣[10]21。

此一意向，《易余》附录更做了耐人寻味的总结，其言曰：

浴日蒸天，可不家食，何妨呼醒梦蝴蝶？瞥见鱼知跃、鸢能飞，尽覆载幽明外，九万游息，时时是怒化之鹍鹏。

烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教医活死麒麟。却问龙无首、狐濡尾，在元会呼吸中，三五错综，点点皆触几之龟马[10]234。

三、公因反因和圆∴三点说

方以智之所以能建构起对世间万事万物富有个性的哲学思辨体系，乃缘于其对《易》的探索，和通贯儒、释、道三教的体悟。而更可注意的，是他从中凝练出一些重要的观念或理念。其中，以下两种尤其关键。

一是公因反因。在《周易时论》中，方以智之父孔炤先生已提出此一概念。据方以智说：

老父在鹿湖环中堂十年，《周易时论》凡三成矣。甲午之冬，寄示竹关。穷子展而读之，公因反因，真发千古所未发。

因父之说，他感悟到：

万物各不相知，各互为用，大人成位乎中，而时出之，统天乘御，从类各正，而物论本齐矣。……蓍卦之德，退藏于密；即方是圆，两行贞一[11]。

所谓“公因”，指“为物不二、至诚无息者”；而“反因”即“宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也”。方以智认为，公因在反因中，若“夺二穷一，并扫其一”，则“宗门权奇耳”。在他看来，“圣人极深而体寂感之蕴，因物而悟生成之符，观器而悟裁成之法，极数而尽天下之变，视曜纬官肢经络，就呼吸寤寐而定元会死生，一切皆卦爻之才，一切皆于穆之命”，因此，“历律医占，微几最秘”。正因如此，黄帝、神农造化在手，尧、舜知历数而授允中，孔子举扐闰而明大衍，“兴礼乐，制数度，成变化，行鬼神，橐龠在此”[12]77。方以智在《东西均》中所表达的“有一必有二，二皆本于一”[9]279“一在二中”[9]282“一不可言，而因二以济；二即一、一即二也”[9]355等，皆是此一观念的体现。所以，方以智之子中通曾强调：“公因一也，反因二也。此方氏之《易》学。真破天荒，一切皆然。”[13]258

二是圆∴三点。在为方以智所作年谱中，任道斌先生指出：

“∴”字音伊，原为梵语中五十字母之一，密之借用之，以为事物变化，有如“∴”字，左右交轮，而统一于中[14]。

而观方以智著作，关于“∴”的认识，有一个不断明确、深化的过程。在《易余》中，∴已出现。方以智所作《三冒五衍》解题曰：

三教百家，造化人事，毕于此矣。处处是《河洛图》，处处是○、∴、卍，行习而不著察耳。

但并未对∴做说明。

在《一贯问答》中，方以智一则于《问一贯》中指出：

世自遁世，则不落有无，唯圣者能之。此乃剔出圣体，与人着眼，而无可无不可之庸用，则圆∴环中矣。……合看圆∴之举一明三，即知两端用中之一以贯之，则三无非一而无非中，四不得中，无五无非五矣。……行无事必有事，即透彻交济之反因，而受用一贯之公因。勿正则不执上点，勿忘则不执右点，勿助则不执左点；一切俱从两不得逼至三不得，知到三不得，即三皆得矣[8]35-37。

又于《问克己》中，以∴对孔孟荀之思想做了解读。他认为：

《论语》终以“知命”“知礼”“知言”，此尼山∴字也。始于“志”“立”，终于“顺”“从”，乃所以为“知命”，此是三一一三弄丸一际。孟子之“知天”“践形”“知言”，亦此三昧；荀子之“云”“蚕”“针”，亦此三昧也。……知天，而原，反不作两橛矣。此格天人、格生死之物也。……知礼，则真谛中节，而性相不作两橛，此格内外、格本末之物也。……知言，则世谛立诚，而人我不作两橛，此格彼此、格古今之物也。可与惟几也、惟深也、惟神也合参[8]60-61。

而在《东西均·三征》中，方以智更对∴之意涵做了较详细地阐说。他指出：

大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣[9]257。

具体而言，即：

圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统《艮》《震》、无着统理事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。中五四破，叠十用九，九即五，五即一，乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也[9]268。

由此可见，∴是贯穿于《易余》《一贯问答》《东西均》中的一个重要观念或理念。而此一观念或理念的落脚点，就是归于“一在二中”“藏一于二”。基于此，方以智更提出藏心于物、藏仁于智、藏无意于诚意、藏克己于复礼、藏悟于学、藏理学于经学等命题，其旨趣都是既辩证又关联、一体地看待事物。

四、质测通几之实学

方以智的哲学思辨，固然缘于其精研《易》理、释道二家之学并进而将其融会贯通之新得，而更为值得指出的是，此一新得亦基于他对事物的关注和体察，《通雅》《物理小识》即此一取向的体现。两者互动，遂孕育出方以智独特的质测通几之实学，亦彰显出其好言当世之务、经世致用的务实取向。

在方以智看来：

学惟古训，博乃能约；当其博，即有约者通之。博学不能观古今之通，又不能疑，焉贵书簏乎[15]6？

又指出：

函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业，不通古今，何以协艺相传，讵曰训诂小学可弁髦乎？理其理，事其事，时其时，开而辩名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也[15]5。

《通雅》之撰，就是方以智此一思想取向的体现。

据方以智自称，他从小时候即对器物技艺、字义诂释等怀有浓厚兴趣：

与方伎游，即欲通其艺也；遇物，欲知其名也；物理无可疑者，吾疑之，而必欲深求其故也；以至于颓墙败壁之上有一字焉，吾未之经见，则必详其音义，考其原本，既悉矣，而后释然于吾心[15]3。

随着读书渐多、阅历渐广，以及熏陶于父师之教之学，他遂藉《尔雅》之体例，仿郑樵《通志》、马端临《文献通考》无所不该之规模，将所得汇为《通雅》一书。是书初成于明崇祯十二年（1639），其后又不断有所增补、修订，至康熙五年（1666）由姚文燮刊刻行世，凝聚了方以智几十年的心血。

《通雅》包括卷首3 卷和正文52 卷，内容包罗宏富，大而有要，洵可谓洋洋大观。要而言之，此书主于折衷音义、辨当名物，其辨证以经史为本，旁及诸子百家、志书小说，藉考究以寓“藏智于物之道”[15]10-11，于“古今聚讼，为征考而决之，期于通达，免徇拘鄙之误，又免为奇僻所惑”[15]5。对方以智此书，西顽道人尝评价道：

凡天人经制之学，无所不该。其大指，尤在乎辨点画，审音义，因而考方域之异同，订古今之疑讹。……引据古文，旁稽谣俗，博而通之，总之不离乎雅者近是[15]2。

冒怀辛先生亦高度赞誉说：

《通雅》一书不仅是当时条件所能达到的各种知识的汇集和考证，更重要的是在其中包含实事求是的科学精神，开明广阔的历史眼力，和综合会通的知识分类。……它在中国文化史、自然科学史、以及思想发展史上都起了一部分承先启后的作用。这是《通雅》一书的历史意义所在[16]。

与《通雅》相得益彰，方以智所著《物理小识》，更分天类（气、光、声、律、五行）、历类、风雷雨旸类、地类、占候类、人身类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、鬼神方术类、异事类，阐发其对天地自然事物之所以然的认识。方以智何以会关注于此？主要有如下几个因素：

一是受其父孔炤先生思想的影响。在《知言鉴》中，方孔炤强调：

诂家沾懘诐遁簧鼓久矣。曰宰理、物理、至理，曰公性、独性、习性，曰质测，曰通几，姑离合而陈之，乃可决耳。不明其故，即能守垒，亦强作主，不自在也[12]86。

又在《潜草》中指出：

言义理，言经济，言文章，言律历，言性命，言物理，各各专科。然物理在一切中而《易》以象数端几格通之，即性命、生死、鬼神，只一大物理也[13]109。

方以智熏陶于父亲之教诲，自然对此一思想和认识深有感触。

二是受其师王宣启发。王宣为学，多言物理，著有《物理所》。崇祯四年（1631），方以智年二十一岁，刊刻《物理所》。此后，他更注意于此，每有所闻所得，即分条别记，以求其通。

三是得益于与西方传教士的接触。方以智曾阅利玛窦《天学初函》，虽然“读之多所不解”，但对历算奇器颇感兴趣，二十六岁时结识意大利传教士毕方济，以此相问，尽管毕氏“不肯详言”[4]502，多少会有收获，很可能因此更激发起其探究热情；二十八岁时，方以智又获得法国传教士金尼阁所著《西儒耳目资》，因其“字父十五，母五十，有甚、次、中三标，清、浊、上、去、入五转”，证明了他的“等切”之学[4]494。

基于这些夤缘，方以智遂加以融贯，而形成自己对物理的新认识。在他看来，盈天地间皆物也，人受其中以生。生寓于身，身寓于世，所见所用，无非事也。事，一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器，固物也；心，一物也。深而言性命，性命，一物也。通观天地，天地，一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也[13]96。

尤为关键的是，为探究物之理，方以智在其父所揭质测、通几的基础上，将质测、通几作为核心命题，进行了更加深入的阐释和运用。他指出，所谓“通几”，即“寂感之蕴，深究其所自来”，所谓“质测”，即“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变”，而“质测即藏通几者也”；如果“竟扫质测而冒举通几以显其宥密之神者，其流遗物”，则不能合内外、贯一多；传教士所传西学，虽然详于质测，但“拙于言通几”，而深究起来，其“质测犹未备也”[13]96。由此可见，方以智探究物理的目的乃在于识其“几”。

不过，方以智虽然定义了“通几”，但何谓“几”尚不明显。而观其相关言说，或可有助于理解其意涵。在《物理小识》开篇，方以智“象数理气征几论”曰：

为物不二之至理，隐不可见。质皆气也，征其端几，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。日月星辰，天悬象如此；官肢经络，天之表人身也如此；《图》《书》卦策，圣人之冒准约几如此。无非物也，无非心也，犹二之乎？自黄帝明运气，唐虞在玑衡，孔子学《易》以扐闰衍天地之五，历数法度，是所首重，儒者多半弗问，故秩序变化之原，不能灼然。何怪乎举礼节乐律而弁髦之，举伦物旧章而放弃之，谓为圣人之所增设乎哉！……天示其度，地产其状，物献其则，身具其符，心自冥应，但未尝求其故耳。学者静正矣，不合俯仰远近而互观之，又何所征哉[13]111！

而在《东西均》中，他更论“何谓几”曰：

交也者，合二而一；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几，可征矣。无终始而有终始，以终即始也。……则生死、呼吸、往来、动静无不相即，并不相坏，皆贯者主之：此所以代也、错也。所以代错者，无息之至一也[9]265。

又其《所以》一文强调：

气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。……人本天地，地本乎天，以天为宗，此枢论也。天以心予人，人心即天，天以为宗，即心以为宗也。……不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家学问异同之因，而各护其门庭者各习其药语，各不知其时变，何尤乎执名字之拘拘也？吾折衷之而变其号曰“所以”，此非开天辟地之质论而新语也耶！……生生者，气之几也，有所以然者主之。……所以然即阴阳、动静之不得不然，中而双表，概见于形气。……《易》者，征天地之几也，日月、魂魄之率也。……所以为心者，即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。……吾故又变“所以”之号，旧谓之“太虚”，我何妨谓之“太实”？旧谓之“太极”，我何妨谓之“太无”？且谓之“生生”，且谓之“阿阿”，又安往而出吾宗乎[9]341-345？

而在致三子中履书中，他亦表示：

“物恶其弃于地也，不必为己有；力恶其不出于己也，不必为己。”此《物理小识》之随人集证也。托人问人，皆不犯其锋芒，而以通几护质测之穷，何所碍乎？《时论》以秩序变化、寂历同时为宗。方圆同时，奇恒之府，即多是一，皆统类于此矣。……格物之则，即天之则，即心之则，岂患执有则胶、执无则荒哉[17]135！

合观以上所论，方以智以《易》理为根柢、融汇三教而对天地事物穷究其所以然及其密切关联性，亦即“几”的彰显，也就比较清晰了。

此一基于实征而对事物本质所做的探索和呈现方式，若与西晋张华《博物志》、宋僧赞宁《物类相感志》、明邓元锡《物性志》、明清之际王宣《物理所》等观照，可见方以智在借鉴、吸纳前人智慧和成果的基础上，做出了新的尝试。方以智自称：

每因邵蔡为嚆矢，征《河》《洛》之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。……或质测，或通几，不相坏也[13]101。

方以智之子中通指出：

至于《物理小识》，为破天荒之书，天地人物，无所不包，古今疑惑，无所不决[18]23。

四库馆臣指出：

张华、赞宁所撰，但言克制生化之性，而此则推阐其所以然。虽所录不免冗杂，未必一一尽确，其所辨论亦不免时有附会，而细大兼收，固亦可资博识，而利民用[19]。

诸伟奇先生则将方以智的物理研究特点概况为四点：一是“为了求得物理的正确知识，方以智特别重视观察与试验以‘征其确然’”；二是“借助西方科学，以发扬我国的科学研究传统”；四是“表达了物理通于《易》理的理念”；而第三点则强调了“讲求物理研究的经世致用”：

全书十五类中的数千条，几乎每条都与日常生活有关，都有实用价值。如：天文历算类讨论岁差、日月食、历法、开辟纪年、节度定纪等，都是当时修历运动中争论不休的问题；医药类上个人习医之经验与心得；其他如转水法，介绍由低处引水灌溉高地之法；称杆轮运、起重法介绍省力起重的方法等等[13]90-91。

如果联系明清之际动荡的社会状况来看，方以智能如此关注博物之学，著成百科全书式的《通雅》《物理小识》，不仅难能可贵，而且于一时学风和学术走向也产生了不小的影响。无怪乎晚清学者谭献评价道：

方明中叶，问学之途或岐或窳，独方氏累叶敦儒，濯于忠节，以厉文章。其为学也既世，又不为昌狂无涯之言，束经教而推究世用。……至于我朝通儒辈出，以名物训诂求微言大义于遗经，寻厥滥觞，实始于密之先生之《通雅》。然则桐城方氏七世之学，不独灵皋侍郎文辞授受之先河，抑亦阎、顾之流一代经师之先河也已[20]134-135。

此一评论虽不免誉之稍过，但方以智确属明清之际与黄宗羲、顾炎武、王夫之等并时而鸣的开风气者。

五、结 语

综观方以智一生，其出处皆迭遭磨难，尽管他人“或以为词客，或以为狂生。……穷理者嫌其异于宋儒，而非之者有矣”，但他自己并不为世俗利禄所诱，亦“不为边幅以自雕饰”[3]532，而以旷达的心态、坚韧的毅力，执著于学问的探究、三教旨趣的贯通、天地万物的质测与通几，从而在哲学思辨、经世致用方面取得新的突破。

方中通曾说：

《易》本以象数为端几，而神明其中，道器费隐，不相离也。……老父会通之日，虚空皆象数，象数即虚空，神无方，准不乱，一多相贯，随处天然，公因反因，真发千古所未发，而决宇宙之大疑者也。嗟乎！掠虚易，实学难，贯一切而会通者尤难[18]15。

方以智弟子梅文鼎亦强调：

不历刀兵水火患难生死，不足以见吾师之学；不历才人、孝子、忠臣、善知识，不足以尽吾师之学。天之所以厄吾师者，正天之所以成吾师也。……吾师所以通乎世出世之法，而后以出世为入世。素位也，时宜也，不求人之知，不白己之心[21]。

然而，时势弄人，天未必遂人愿，本想用世、成就一番事业的方以智，面对南明政权的不堪、清廷的逼迫，心怀遗民之志的他，不得已而选择了“异类中行”，藉会通三教而申明己愿。此一孤怀苦心，方中通所言：

生前应出世，身后合归儒[18]114；

老人本传尧、舜、禹、汤、文、周之道，转而集诸佛祖师之大成，而尧、舜、禹、汤、文、周之道寓其中：时也，非人也。……老人之时乘也，以无我为过关，以不自欺为薪火。合尼山正示、鹫岭大过、漆园旁击而一之。明乎公因反因、正知偏知、证此五位天然秩序、寂历同时之大符，……谓老人为杖人托孤，即为诸佛祖师托孤，即为尧、舜、禹、汤、文、周托孤，实为孔子托孤也[17]170-171。

可谓深得其父思想之三昧。