浅析孟子性善理路

【摘要】孟子在生之谓性的基础上以心言性，从人禽之别和君庶之别入手谈性善，明确了人有向善之倾向，皆有成就道德的先天禀赋。通过具体情境下的“思”达到明心见性，使心之善端得到显现。最后凭借“扩”“推”等工夫把显现之善端具体到当下的场景，从而达到理想人格的培育。

【关键词】孟子；性善；人禽之别；君庶之别

【中图分类号】B222           【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2024）02-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.02.026

孟子的性善论在儒学史上产生了深远的影响。随着学者们对孟子研究的不断深入，在一些方面已经达成了共识，认为孟子在生之谓性的基础之上以心言性，在生理之心上更强调义理之心的阐发。但在性向善和性本善方面还有分歧：冯友兰认为孟子言性善是性向善，是把仁义礼智之端，发展成仁义礼智之心；牟宗三从性本善角度认为仁义礼智为人之本分。性本善完全强调了人的主体意识和道德意识，把普通人均看成了圣人。虽然孟子强调圣人与我同类，但还需要后期的擴、推等工夫论把善呈现在当下，所以本文更同意冯友兰先生性向善的观点，下文从修养的工夫等方面进行具体论述。

一、人性讨论划分

首先，生之谓性，即以生言性，“生”既可以指不断发展变化的过程，也可以指天生所具有的某种禀赋。其次，以天命来言性。近年出土的《郭店楚墓竹简：性自命出》提到：“性自命出，命自天降”。对天命之谓性做出了一个很好的解释，即命虽然源自与天，但又在人的身上有着一定的表现。以天命来言性，把天命落实规定到了人性之上，给人性的形成提供一种形而上的依据，但如何具体把天赋予的禀性落实到人性，其性是善、恶还是其他。还需要人性和天命进行互相诠释。

最后，以心言性。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）告子的生之谓性体现一种生理上的性，则孟子在此基础之上以心言性更强调义理之性，认为人都有心之四端，即每个人都有先验的向善之可能性，但要实现性善，还需要进行存心、养性、思等一系列的功夫。下文将对孟子性善进行重点的论述。

二、向善发端于人禽、君庶之辩

孟子从人禽之别对性善论进行展开，在生的基础之上，把人性通过内心赋予其意义。孟子谈到：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这句话被分成了两个部分：人之所以异于禽兽者几希，这一部分主要讲人禽之别；庶民去之，君子存之。主要讲君庶之别。首先，人禽之别所讲到的，人和禽兽所区别的是“几希”，赵岐对“几希”注解：“众民去义，君子存义也[1]。”这仅对后面的君子和庶民有了解释，即君子和庶民的区别在于是否存义，但对人禽之别的“几希”没有更好的解释。为了对“几希”进行更好的解读，把“禽兽”二字做以下两种解释；首先，就其本体意义上的禽兽是鸟类和兽类的总称，即一种动物；其次，从价值意义上来看，暗指行为卑鄙和无耻的人类。赵岐是按照这种价值意义来对其进行注解的，因为义是仅仅对于人来说的，忽视了本体意义，完全的按照价值意义即完全把人禽之别等同于了君庶之别，这有点有失妥当。

朱熹则认为：“则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也[2]。”朱熹的这一注解又丰富了对其价值意义的解释，但是没有对人的名实关系进行进一步的解读，不太符合孟子的原本之意。孟子云：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）人和禽的不同是在于，人有心之四端，心之四端给予人们思考和反思的能力，也就预示着人有成德的潜能和依据，心之四端是先验的，是人所固有的。孟子云：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）万事万物之性都与我所通，我只需要反求诸己，逆觉体征便可感知万物，这些实践活动的进行都需要以心为媒介，心却是人作为高级动物的依据，是人独有的。动物只有最基本的生理本能且无法进行思考，难以达到与万物相通，所以说是否具有心之向善四端是人禽的根本区别。心之四端的心是道德含义的良心，是善良之心，并不是一个单纯的情感思虑工具。在人禽之别中，虽然人相对于禽兽来说有向善的禀赋，但在实际生活中，人在利益的驱使之下产生的某种行为，甚至完全背离向善的禀赋；反观动物通过训练和教化之后，反而拥有了善的行为。例如：发生危险之时，狗会去不顾安危地保护自己的主人等等，这恰恰说明人如果对善之端的抛弃达到了一定程度，那么他们的道德水平甚连低于动物。人禽之别更侧重本体意义之别，即是否具有心之四端，是否具有成德的标准。虽然孟子提到：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在批判杨朱的极端个人主义和墨子的兼爱保守主义，也用了禽兽来作比喻，用了其价值判断的含义。但是，这和上述所讲的有所不同，不论是墨子还是杨朱他们都是后天学习过知识的，他们已经对心之四端进行扩充才形成了自己独特的思想理解，孟子批判的是他们后天的价值理解，而不是先天的成德禀赋，所以二者也是有所不同的。

上文通过孟子对心之四端——仁义礼智的论述，解释了人禽之辨。孟子还提到了四端之心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）通过四端之心可以去更好地理解君庶之别，正是因为人有了心之四端，才有了向善的能力，从而和动物有了根本的区别。人和人也有所不同，君子坦荡荡，小人长戚戚；君子静以修身，俭以养德。在孟子看来：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）从大体者，把心之四端不断扩大，使其成为完备的四端之心，把向善可能变成向善之完成，可谓君子。从小体者，虽有向善之四端，但受到了客观环境和其他人的影响，被耳目之欲所蒙蔽，从而无法对心之四端进行扩充，甚有可能违背的人心向善。庶民去之，也就是指庶民把心之四端抛弃掉了；君子存之，“存”首先是保存、留存之意，先把心之四端守住，保持其端倪存在；其次，是存养之意，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”存其心，养其性，所以事天也；《史记·商君列传》 的 “养老存孤”，既要养育老人还要体恤孤儿，无论是体恤还是养育，都需要先保留即“存”，之后在进行道德实践谓之为“养”所以存和养意思都是相同的，存也就有了存养之意，在保存的基础之上、通过外在的礼乐制度对存养的四端进一步的深化和实践。那么君庶之别就在于是否可以对心之四端进行存养。

三、思：明心见性

通过对人禽之别和君庶之别的梳理，明确了人和禽相比具有向善之禀赋即良心的善端。“喜怒哀乐未发谓之中”，把善端与喜怒哀乐的未发进行类比，二者都处于存在但未发之状态即本体意义逐渐显现，但价值意义还未进一步发挥。“发而皆中节谓之和”只有对潜在的存在进行明确的“发”才能达到中和之道。所以孟子通过设立具体的场景来对明心进行发微，力图对心之善端进行呈现。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）当人们突然看见小孩子掉入井中之时，都会产生一种惊骇同情之心，此心的产生并不是因为外部种种的社会原因和功利性质原因如：和小孩的爹娘攀交情，在乡里获得荣誉等等。徐复观据此认为：“这种“恻隐之心”乃是“摆脱了生理欲望的裹胁”的心的独立自主的活动[3]156”。但也没有说明这种心的独立自主活动是从何而来的。田探认为：”恻隐之心本是氏族原人共同的生存领悟，在长期的生存实践中积淀为一种生命意识，并潜存于此集体中每个成员的深层心理中，即来源于一种原始氏族的合作之精神[4]。还有认为这种恻隐之心的产生是一种同情和共情，但并不是大多数人都亲眼见证过孺子入井，这件事超出了多数人的实践经验范围内，并非可以产生感同身受的同情之感。不管是氏族之合作精神还是共情，这二者的恻隐更多来自对前人间接经验的总结和推理再加上自己的感悟。那么在孺子入井的場景之下恻隐之心的产生是何以可能的呢？此场景之下恻隐之心与思有着很大的联系。

杨泽波曾将思概括为三个含义：一是无意义的虚词；二是一般意义的思考；第三是指反思。杨泽波认为，“思”字虽然有三义，但“与性善论相关的，是反思之‘思’”[5]127。心之官则思，思则得之，不思则不得也。（《孟子·告子上》）恻隐之心要通过思，这种不是对外部条件的权衡，也不是对自己利害的评估，而是一种以心作为媒介的反思，这种反思并不是当下看到孺子入井就马上体现出来的，而是需要思考的，从时间维度上看是有先后性的。通过眼睛传入心灵之后，对以往的生活经验和所受到的伦理道德进行反思，把未经验的情景当下化。例如：遭遇重大的灾害从而丧失亲属，或自身也遭遇了危难，那么恻隐之心也就流露了出来。这种思要建立在人的普遍性和类主体之上在去反求诸己，离开了这种共通之情，那么思则无法得以实现。所以在此场景下恻隐之心并不是像王阳明所说的：“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。”的那种自然而然，顺其自然。而是一种心理活动对“人之道也”的“思诚”。

孟子通过孺子入井的生活案例，阐述在具体情境下的恻隐之心通过思才得以表现。那么思的程度该如何衡量呢？“以羊易牛”的故事也引发了我们的思考。曰：“臣闻之胡龁……即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”（ 《孟子·梁惠王上》）齐宣王对牛的这种不忍人之心和孺子入井的恻隐之心是同类的，齐宣王虽然立刻就说出来了不忍二字，通过不忍来表达对牛的怜悯和同情，但也通过一定程度上的反思，通过反思之后把牛换成了羊。但羊和牛二者都属于动物，二者是一致的。这种交换是一种不充分之思的表现，他没有看到两种动物本质属性的相同性。齐宣王仅仅对亲眼见到的牛产生了恻隐之心，但并未对没亲眼见到的羊产生了恻隐之心。所以恻隐之心并非求则得之，舍则失之，而是需要充分之思考，并不是想到之思，齐宣王就仅仅想到了牛并未想到羊，所以他的思并不充分，还需做进一步的工夫。

四、工夫论：存养、扩、推

通过对具体情形之下的“思”，善性日益显现出来。在善性转化的过程中人总是受到外部条件的影响。不论是孟子强调的：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”（《孟子·告子上》）还是老子谈到的：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”这些外在的物欲都是告子所言“生之谓性”的传统，要把善性的潜在转化为现实，还需存心养性等一系列工夫来摆脱物欲及外部条件的影响。物欲对“心”具有一定的消解作用，物欲是客观存在的，如果不断泛滥势必会产生冲突。富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《孟子·告子上》）环境对粮食的收成是有影响的，但心不可被环境主宰，所以要进行存养来避免陷溺其心即由于外部物欲环境的压力不能尽其才。“存”和“养”二字意思几乎一致，故作存养。（在上文已阐述）孟子曰：“养心莫善于寡欲。”寡欲突出了人主体性的作用。吾善养浩然之气，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。赵岐对直养的理解：谓“正直之气”和“养之以义”无论是寡欲还是浩然之气都是对存养进行深化的具体表现。

在存养的基础之上去“扩”和“推”。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。故推恩足以保四海，不推恩，无以保妻子。（《孟子·梁惠王上》）如果不进行“扩”和“推”无论是自身还是集体都难以成善。“扩”和“推”是思的延伸，在齐宣王以羊易牛的情形之中，他在善端呈现的基础之上进行了思，推动了善倾向向善实现的转化，不忍牛因为觳觫而被牺牲掉。但思并不充分，牛和羊都是齐宣王可以经验到的动物，从自然属性上二者相同，这样的交换虽然是齐宣王实行仁政的表现，但思的不深入，这种不充分的行为不是不能为，而是“不为”。所以还需要进一步的“扩”，来将道德的意识深化为客观实践。“火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）即火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始流淌。从端倪开始就继续“扩”把内心中潜在的善端外化，君主通过扩充可以实施仁政使天下得到安定，百姓扩充则可以向善。

对心之四端进行存养，在存养的基础之上“推”和“扩”才能把心之端倪发展成完备的仁义礼智之心，把先验的向善种子发展成向善的事实做到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道．得志与民由之，不得志独行其道。”从而达到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈大丈夫的理想人格。

五、结语

孟子性善的整体理路对后世产生着很大的影响。朱熹通过对孟子性善的诠释，为其理学进行了辩护，把内在的良知上升到了天理的高度，从而把仁义与性理、天理的通贯为一。王阳明更加反求诸己通过对孟子良知良能的进一步研发，贯彻了其致良知和知行合一的工夫论，追求天地“万物一体”。牟宗三等人在孟子的以心言性善基础上，致力于构建道德形上学之本体。孟子性善论阐述了尽管人人都具有天然的良知，如果放弃存养扩充等一系列道德实践，人们仍会陷溺其心而与禽兽无异。因此，我们要在性向善的前提下践履向善和为善的一系列工夫，并将个体之善推而广之以实现仁政之善，这也是孟子性善论的重点和归宿。

参考文献：

[1]赵岐.孟子注疏[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2018.

[3]徐复观.中国人性论史[M].北京：九州出版社，2013.

[4]田探.论“恻隐之心”与孟子的“类本善”说[J].哲学动态，2021，（02）：82-91.

[5]杨泽波.孟子性善论研究[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[6]杨伯峻.四书全译[M].北京：中华书局，2019.

作者简介：

薛津旭，男，汉族，河北承德人，河北大学哲学与社会学学院2021级中国哲学专业在读硕士研究生，主要从事中国哲学研究。