历史与逻辑的统一：当代孟子性善研究综述

李世平

(陕西省社会科学院 中国马克思主义研究所， 西安 710065)

孟子性善论具有特定的内在逻辑。其中，性命之分是孟子性善论的逻辑前提；心、性、善概念的内在区分是性善论的逻辑展开；立本与存养是性善论的逻辑结构；尽心知性是性善论的逻辑完成[1]19。顺着孟子性善论的这一内在逻辑，当代孟子性善研究依次表现为奠基、分化、建构和综合四个时期。

一、奠基期：性善之心、性独特性的确立

孟子赋予“性”一种新的内涵：心之生[2]18，“君子所性，仁义礼智根于心。”[3]309这一性与传统即生言性的“性”是不同的，这一性独特之处在于：它是心生发的仁义礼智[4]32，由己，求之在我，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”[3]302。而传统即生言性的“性”，即耳目之欲的实现并不由己，求之在外，“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”[3]302。基于此，孟子提出性命之分，认为仁义礼智是性，耳目之欲是命，认为人之所以为人的独特性在于性，而人与禽兽共同的自然生命欲求为命。这是孟子性善论的逻辑前提。当代孟子性善研究的奠基期，学者们虽基于其特定理论背景和视角诠释孟子性善，呈现出众多不同的面向，但对孟子性善的诠释皆从人与禽兽之别这一逻辑前提出发，并围绕这一逻辑前提展开，最终又回归到这一逻辑前提上。

钱穆先生研究孟子性善，尽管受到西方哲学的影响，提出孟子性善显示了人类的真自由与真平等[5]239，但他还是认为孟子性善在于人与禽兽之别的“四心”[5]259，从而揭示了孟子性善的逻辑前提，并围绕孟子性善的逻辑前提，对孟子性善进行了多方面的诠释。一方面，他认为孟子性善是言人有向善之性[5]230，这是从人的内在之情而言[6]；另一方面，他也认为孟子性善是本善，这是从人有成善之本而论[5]246。钱穆先生又从启人自信和促人向上努力两方面论孟子性善[5]229-230。其中，钱穆先生论孟子性善有启人自信之一面，与他论人有成善之本相通，要在启迪人皆有“四心”、皆能为善，启迪人自信为善由己；论孟子性善有促人向上努力之一面，则与他论人有向善之性相通，旨在强调性善必须努力求之，方能达成。启人自信在于使人认识到善是“求之在我”；促人努力，则在于认识到善是“求则得之”。同时，钱穆先生从“本乎吾心”与“极乎人道”[5]239诠释孟子性善，回归到孟子性善的逻辑前提：性命之分上。“本乎吾心”即是本乎人与禽兽之别的“四心”，而“极乎人道”则是促人向上努力、“道问学”而达圣贤，皆是紧扣孟子性善的逻辑前提。

冯友兰先生诠释孟子性善，尽管也受到西方哲学的影响，认为孟子性善着重阐发由孔子开启的性情之自由[7]311，但他又认为孟子性善是由人之所以为人以及人之所以异于禽兽而言[7]139，亦揭示了孟子性善的逻辑前提，并围绕这一逻辑前提进行诠释。冯先生认为孟子性善在于人皆有仁义礼智之端、“四端之心”[7]136，“四端之心”即是人有异于禽兽的能思之心[7]137，扩而充之即为仁义礼智之四德[7]142。笔者以为，冯先生对孟子性善诠释包含两个方面：一方面是人皆有的仁义礼智之端、“四端之心”；另一方面则是由仁义礼智之端扩充而成的仁义礼智之德，但冯先生并没有对这两方面进行区分。无论是仁义礼智之“四端”，还是仁义礼智之四德，皆是人之所以为人、人之所以异于禽兽的价值之性，冯先生使二者并存，回到孟子性善的逻辑前提：性命之分上。

张岱年先生从中国固有的哲学问题出发诠释孟子性善，认为孟子性善是“指人之所以异于禽兽之特殊性征”[8]255，亦揭示了孟子性善的逻辑前提。对于这一人与禽兽之别的特殊性征，张先生从两方面予以阐释：一方面从人先天固有的“四端之心”、仁义礼智之端进行阐释[8]254，人生而即有恻隐、羞恶等“四心”、仁义礼智之端的根本善，而禽兽则无；另一方面则从人特有的仁义礼智之德阐释，仁义礼智之德虽是人之所以为人的特殊性，亦即人有而禽兽无，但这一特性并不是生而就有的[8]257，换言之，仁义礼智之德这一特性是后天存养的。尽管张岱年先生也从仁义礼智之端和仁义礼智之德两个方面论述孟子性善及人的特殊性征，认为前者是生而即有的，后者并不是，但张先生尚未区分仁义礼智之四端与仁义礼智之四德的不同，将二者一同视为人之所以为人的特性，回到了孟子性善的逻辑前提：性命之分上。

在钱穆、冯友兰、张岱年三位先生研究成果的基础上，徐复观先生提出孟子性善建基于性命之分[9]151。在徐先生看来，孟子之所以认为性善，就在于他视人禽之别的仁义礼智为性，人禽之同的耳目之欲为命[1]19，徐先生的这一看法直接道出了孟子性善的逻辑起点。然而，对于人禽之别之性，即人与禽兽之别的性，徐先生一方面认为是仁义之端[9]148，即仁义礼智之端；另一方面却又认为是仁义[9]148，即仁义礼智。其实，徐先生也认为仁义礼智是由仁义礼智之端扩充、落实而成[9]165，而仁义礼智与仁义礼智之端并不同。二者虽有不同，但也并不是迥然不同。正是由于二者之间的这种内在联系，徐复观先生最终淡化了二者之间的不同，甚至将二者一同视为“人异于禽兽的几希”(1)“‘由仁义行’的仁义，即指的是性，即是上面所说的‘几希’。”参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第148页。。这也导致了徐先生将仁义礼智之端的自我觉识工夫等同于仁义礼智的形成工夫，即将孟子心的自我觉识工夫(对人皆有仁义礼智之端的体认)等同于心的自我存养工夫(仁义礼智的形成)，将心的自觉等同于存心、养心[9]188。结果使徐先生回到了孟子性善的逻辑前提：性命之分上。

唐君毅先生从心之生出发诠释孟子性善[2]18，认为只有“心之生”才是人与禽兽之别的、人之所以为人的“人之真性”[2]13，而传统即生言性的性缺乏心义并不是人之真性。唐先生对人之真性与非真性的区分，即是对孟子性命之分这一性善逻辑前提的诠释。从心之生诠释孟子性善，唐先生认为孟子性善由“可能之化为现实之历程或‘几’说”[2]20。其中，由“几”说性善即是由“人异于禽兽者几希”说性善；而由可能化为现实的过程说性善即是由仁义礼智之端落实为仁义礼智说性善。其实，孟子由“几”说性善与由可能化为现实的过程说性善并不相同，前者是在“人之真性”的本源上言性善，后者则是在“人之真性”的落实过程上言性善。尽管如此，唐君毅先生并没有区分二者之间的这种不同，而是将孟子由“几”说性善与由可能化为现实的过程说性善等同，将二者均视为是从人与禽兽之别的“人之真性”上说性善。正因如此，唐先生也将孟子识“几”发明本心的修养工夫与有可能化为现实过程的存心修养工夫等同，以至于认为发明本心即是存心[10]，将孟子两种不同的道德修养工夫等同起来。这样，唐先生以人与禽兽之别的“人之真性”论孟子性善及其修养工夫最终也回到孟子性命之分上。

牟宗三先生诠释孟子性善，从人与禽兽之别的超越的真性出发[11]6，认为孟子言性是从人的内在的道德层面、价值应然、理性存有层面言性，而非传统从“生之谓性”、从感性层面言性，牟先生的这一诠释丰富了孟子性命之分的内涵。牟先生认为孟子的超越真性由仁义礼智之心表现[11]22，是“实体性的本心所发之知(知道德上之应当不应当之知)即名曰‘良知’(此非成功知识之认知机能)。良知知之，吾人即能为之，此‘能为之’之能，孟子即名之曰‘良能’(才)，此是顺良知之知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的，一同的，一如心之为普遍的，一同的，实亦即是心之能显发其自己之能。”[11]34牟宗三先生认为仁义礼智之心能自我显发，这是心之所能，心所发的道德上的应当不应当之知是良知，心之所发之知亦有所能是良能，良知、良能是心之所发(2)在这里，牟先生认为良知、良能是本心所发的良知、良能，与孟子所言的“不学而知、不虑而能”的良知、良能不同，孟子所言的“不学而知、不虑而能”的良知、良能其实是心之所能。牟宗三先生将孟子所言的心之所能的良知、良能论述为心之所发的良知、良能。。牟先生不仅认为心之所能是“普遍的，一同的”，而且认为心之所发的良知、良能也如同心之所能一样，是“普遍的，一同的”，这一看法模糊了心之所能与心之所发的分际，将二者一同视为人与禽兽之别的超越的真性而论孟子性善，回到了孟子性命之分上。

总之，在当代孟子性善研究的早期，诸位学者皆认为孟子从人与禽兽之别的角度言性，且在性命之分的前提下论性善，把握到了孟子性善的逻辑前提，从不同的视角对孟子性善做出了深刻的诠释，揭示了性善之心、性的丰富内涵，在当代孟子性善研究的奠基期做出了重要贡献。

二、分化期：性善之心、性、善诠释的分歧

在以人与禽兽之别论述心性的前提下，孟子又从两方面论述心、性、善的内涵，这是性善论的逻辑展开。在性善论的逻辑展开中，一方面，孟子认为心是仁义礼智之端[3]80，“端”作“端源”“根端”解，心是仁义礼智的端源、根端，这是从根源、所以然层面言心是成就仁义礼智的能力[1]22；另一方面，孟子认为心是仁义礼智[3]259，这是从具体落实的层面言心是仁义礼智[1]22。孟子心性一体，有什么样的心，也就有什么样的性。因此，在孟子的心性论中，心一方面是仁义礼智之端(成就仁义礼智的根据)，是成就仁义礼智的能力，与此相应，性也是成就仁义礼智的能力；另一方面，心是落实的仁义礼智，与此相应，性也是落实层面的仁义礼智[1]23。在性善论的逻辑展开中，孟子不仅认为心性有两方面内涵，而且认为善也有两方面内涵。如在“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[3]259孟子论述了这三个善包含两个层面的意思，其中，前一个和最后一个“善”，是从落实层面言善或不善(3)荀子对善的界定以及傅佩荣先生对善的界说都是这一层面的善。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。”参见《荀子·性恶》；“善的界说是：‘人与人之间适当关系之实现’。”载于傅佩荣《儒家哲学新论》，业强出版社1993年版，第188页。，而中间一个“善”，则是从善的内在根源层面言善(4)牟宗三先生、李明辉先生、梁涛先生对善的言说都有这一层面的意义。“文定谓孟子道性善为赞叹之辞，并非否认性之善，乃只是以为此善是超善恶相对之至善，并非表现上、事相上、流相上之相对之善，即并非价值判断上之指谓谓词之善，乃是称体而叹之善，非指谓流相之善。”参见牟宗三《心体与性体》(第2册)，正中书局1968年版，第466页。“孟子‘道性善’……是以内在的道德品质、道德禀赋为善，此道德品质、道德禀赋可以表现为具体的善行，因而是善”。参见梁涛《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第349页。。第一层面所言的善是善行之善，第二层面所言的善则是善根之善[1]24。

当代孟子性善研究的分化期，由于学者们诠释孟子性善的理论背景与视角不同，他们对孟子性善之心、性、善内涵的取舍也不同，因此，形成了相互对立的诠释。傅佩荣先生认为孟子性善也在于心善[12]80，心善之心是仁义礼智之端、四善之端[12]193，即认为孟子性善之心、性是仁义礼智之端、善端。同时，傅先生认为孟子的性善之善是“人与人之间适当关系之实现”[12]188，即现实的善行之善。在傅先生这里，孟子性善之心、性是仁义礼智之端、行善的潜能，善是现实的“善行”，从现实的“善行”来看，作为仁义礼智之端、行善的潜能之心、性只能说是向善，而不能说是本善[12]189。由此，傅佩荣先生得出孟子性善不是本善，而是向善[12]193。也就是说，傅佩荣先生之所以将孟子性善诠释为性向善，关键在于他认识到了孟子心、性是仁义礼智之端的一面，而忽视了孟子心、性是仁义礼智之另一面，只认识到了善是善行的一面，而忽视了善是善根的另一面。当然，即使从心、性是仁义礼智之端这一层面来看，与其说是心、性向善，还不如说心、性是“主体自我实现的内在根据与出发点”[13]。

傅佩荣先生从仁义礼智之端和善行诠释孟子的心、性、善，激发了李明辉先生从仁义礼智和至善诠释孟子心、性、善。李先生认为性善之心、性是仁义礼智之理的制定者、立法者，是本心、本性[14]，此本心、本性即是人先天固有的仁义礼智，孟子性善之善不是与“恶”相对的“善”，而是绝对的“至善”[15]。李先生由此认为孟子性善是性本善。可见，傅佩荣先生与李明辉先生论述的孟子的心、性、善并不相同，二人各执孟子心、性、善之一端，争论之。

傅佩荣先生与李明辉先生诠释的孟子心性虽不同，但都认为孟子的心性是先天的。而杨泽波先生则认为孟子的心、性并不是先天的，而是“后天先在的”，此“后天先在的”心、性是“社会生活和智性思维结晶而成的伦理心境”[16]76，社会生活本身即是一个过程，智性思维则需要经历一个过程，因而在杨先生看来，作为“伦理心境”的心、性需要一个后天存养的过程，故他认为孟子的性善是一个过程[16]46。杨先生的这一观点既不同于傅佩荣先生的性向善说，也不同于李明辉先生的性本善说。杨先生与傅佩荣先生的不同在于，他们论述的孟子心性不同，傅先生认为孟子的心性是仁义礼智之端，而杨先生则认为是仁义礼智。杨先生与李明辉先生的不同在于，他们对作为孟子心性的仁义礼智诠释不同，李先生认为仁义礼智是先天的，而杨先生则认为仁义礼智是后天先在的“伦理心境”。

总之，在当代孟子性善研究的分化期，学者们并不是从孟子心、性、善的全部内涵，而是从其某一方面进行阐释，造成对孟子性善诠释的分化。对这些研究成果进行综合，标志着当代孟子性善研究进入了建构期与综合期。

三、建构期：两层之性善

孟子一方面从根源、所以然层面论性善立本，另一方面又从具体、落实层面论性善存养，这是孟子性善的逻辑结构。其中，孟子由仁义礼智之端，即成就仁义礼智的能力言性，由善的根据言善根之善，建立了性善立本论[4]103，认为人人皆有成善之本。孟子由仁义礼智之性，以及从善的具体落实层面言善行之善，建立了性善存养论[4]105，认为成善需要一个后天存养的过程。在当代孟子性善研究建构期，杨泽波先生、梁涛先生分别从两个层面诠释孟子性善，在一定程度上反映了孟子性善的逻辑结构。

梁涛先生诠释孟子性善，一方面，他认为《告子上》“四心是仁义礼智”是孟子从超越、先天的层面论性善[17]349；另一方面，他认为《公孙丑上》“四心是仁义礼智之端”是孟子从经验、事实的层面论性善[17]349。其中，先天、超越层面的“四心是仁义礼智”是性善的形上预设，以保证性善的普遍性；而经验、事实层面的“四心是仁义礼智之端”则是性善的现实呈现，以此说明性善的真实性[17]347。由此，梁涛先生也说明了“四心是仁义礼智”与“四心是仁义礼智之端”两个层面的内在关联。

然而，梁先生认为“四心是仁义礼智”是超越、先天的，而“四心是仁义礼智之端”的“四端”是经验、事实的，这一具体看法值得商榷。在孟子思想中，仁义礼智之端的“四端”恰恰是先天的，因为孟子讲“人之有是四端也，犹其有四体也。”[3]80此“四端”即是“人异于禽兽者几希”的“几希”，是人先天具有的；而仁义礼智则是存养形成的，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”[3]80，仁义礼智是由先天的“四端”扩充、存养形成的。因此，在孟子思想中，仁义礼智之端的“四端”是先天的道德本源，而仁义礼智则是后天存养的道德内容。可见，梁涛先生以两个层面诠释孟子性善，有误置孟子性善两个层面的嫌疑，他一方面将孟子先天、本源的层面：“四心是仁义礼智之端”，即孟子性善立本的层面误置为经验、事实的层面，而另一方面他又将孟子后天、落实的层面：“四心是仁义礼智”，即性善存养的层面误置为超越、先天的层面。

在《孟子性善论研究》一书中，杨泽波先生以“伦理心境”诠释孟子良心本心与性善；而在《孟子性善论研究》(修订版)中，杨泽波先生又提出以“人性中的自然生长倾向”作为孟子性善的原始动因与依托[16]79。这样，在《孟子性善论研究》(修订版)，杨泽波先生也是以两个层面诠释孟子性善：一是“自然生长倾向”之性，以此诠释“四心是仁义礼智之端”[3]80，相当于孟子性善逻辑结构的性善立本论，揭示成就道德需要先天的道德根据；另一是“伦理心境”，以此诠释“四心是仁义礼智”[3]259，相当于孟子性善逻辑结构的性善存养论，揭示成就道德亦需要后天存养、落实的一面。当然，杨泽波先生也认为孟子性善这两个层面是相互联系的，在他看来，作为“伦理心境”的仁义礼智是由“自然生长倾向”之性的仁义礼智之端扩充而来。[16]43-44

然而，在具体论述过程中，杨泽波先生并没有处理好孟子的“四心是仁义礼智之端”与“四心是仁义礼智”这两种论述的关系，以及“自然生长倾向”与“伦理心境”这两种诠释的关系。一方面，杨先生认为“四心是仁义礼智”是“四心是仁义礼智之端”的省略[16]44-45，说明他只承认孟子“四心是仁义礼智之端”这一说法的合理性，即只承认以“自然生长倾向”诠释孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁义礼智”说法的合理性，否定了以“伦理心境”诠释孟子性善的合法性。另一方面，杨先生只承认良心本心是“伦理心境”，否定“自然生长倾向”之性是良心本心[16]84，孟子以心善论性善，这实际上是只承认以“伦理心境”诠释孟子性善的合法性，只承认孟子“四心是仁义礼智”论述的合理性，而否定以“自然生长倾向”诠释孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁义礼智之端”论述的合理性。

从总体来看，当代孟子性善研究的建构期，梁涛先生以超越、先天的和经验、事实的两个层面诠释孟子性善，杨泽波先生以“自然生长倾向”和“伦理心境”两个层面诠释孟子性善，皆在一定程度上反映了孟子性善立本与存养的逻辑结构[1]19。

四、综合期：对性本善与性向善等诠释的融合贯通

性善立本与性善存养构成了孟子性善的逻辑结构，其中，性善立本为性善的完成奠定可靠的根基，而性善存养则为性善的完成提供有效的途径，二者融合贯通标志着性善的逻辑完成。在当代孟子性善研究的综合期，一些学者对性本善与性向善等观点进行融合会通，在一定意义上体现了孟子性善的逻辑完成。尽管从历史与逻辑的统一来看，与孟子性善的逻辑完成相应的综合期应当晚于与孟子性善的逻辑建构相应的建构期，但学界对性本善与性向善的综合却早于从两个层面诠释孟子性善，这也说明当代孟子性善诠释的历史进程并非总是与孟子性善内在逻辑相统一，而是有一定的差别。当然，综合期的出现虽然早于建构期，但综合期的完成(至今未能实现真正的完成)却晚于建构期，说明当代孟子性善研究的历程虽与孟子性善的内在逻辑有所不同，但并不影响当代孟子性善的研究历程总体上与孟子性善的内在逻辑的一致。

综合当代孟子性善的研究比较早。首先，陈永革先生早在1996年就从价值论和经验论两方面对性本善和性向善进行了融合贯通。陈先生认为，孟子性善包含“人心向善”经验论和“人心本善”价值论[18]，性向善展现了孟子“人心向善”经验论的一面，而性本善则展现了孟子“人性本善”价值论的一面，由此贯通了性本善与性向善。然而，从经验论与价值论两方面融合贯通性本善与性向善，多少有值得商榷的地方，原因在于性向善虽有经验论倾向，但其也是一种价值论，也就是说，不仅性本善是价值论，而且性向善也是价值论。只不过性本善与性向善讨论价值的方式不同，性向善侧重于从经验事实层面讨论价值问题，而性本善则更多的是从本体、根源层面讨论价值问题。

其次，杨海文先生从孟子性善的本体和功夫两方面对性本善和性向善进行了融合与贯通。杨先生认为孟子以心善言性善[19]，而心善则是“本体论的实在”与“存在的过程”的统一[19]，性善由心善阐明，心善本体设定与功夫过程的统一也就是性善之本体与功夫的统一。性本善涉及的是性善本体的问题，性向善涉及的是性善功夫的问题[19]。因此，性善的本体与功夫统一，也就意味着性本善与性向善也是统一的。然而，心之本体与存在过程，与其说是本体与功夫之别，不如说是本体与存养之别。因为心之本体与存在过程皆有相应的功夫，心之本体相应的功夫是由已发的恻隐、羞恶等道德情感或仁义等道德行为反观自身，发现自身内在的道德本心，而心之存在过程相应的功夫是由仁、礼存养道德本心，使道德本心进一步完美而达圣贤。

再次，赵法生先生从性善的禀赋与能力两方面对性本善与性向善进行融合与贯通。在赵先生看来，孟子性善包含材质禀赋和向善的能力两个方面[20]，而孟子性善的禀赋与能力又密不可分，从性善之材质禀赋看性善是性本善，从性善的向善能力看性善则是性向善，性本善是性向善的必要前提，性向善是性本善的必然结果[20]，由此实现了性本善与性向善的融合。然而，在孟子思想中，禀赋与能力本来是一体的，只不过性本善论者与性向善论者对于这一先天的禀赋与能力理解不同罢了，性向善论者认为其只是仁义礼智之端，而性本善论者则认为是完满的仁义礼智之性。当然，性本善与性向善之别，不仅在于他们理解的先天的禀赋与能力不同，而且也在于理解的善不同，性本善论者理解的善是成就善行的内在根据之善，而性向善论者理解的善则是现实的善行。从性本善论者来看，先天禀赋的能力是善的根据，这是性本善；从性向善论者来看，先天禀赋的能力可以表现出善行，这是性向善。也就是说，性本善与性向善的区别既有对禀赋与能力的理解之别，也有对善理解的不同。此外，赵法生先生不仅以性善的禀赋与能力融合贯通了性本善与性向善，而且以“为善”“致善”的功夫融合贯通了孟子思想。赵先生认为“为善是扩充人性的善端以培养理想人格，致善则是对存养成熟的善心善性进行第二步扩充，使之推广到全社会以实现孟子心目中理想的王道政治。”[20]赵先生以“为善”与“致善”贯通孟子性善思想，主要包括以下三个方面：其一，反省“为善”与“致善”的本源[20]；其二，“为善”“致善”的具体展开，即是在识得本心基础上，对本心的扩充存养；其三，理想人格的形成与王道的实现，由“为善”形成理想的人格，由“致善”实现理想的社会。“为善”“致善”是孟子性善功夫一体之两面，“为善”功夫融合贯通了孟子的性善，而“致善”则进一步将孟子的性善与王道政治融合贯通起来。由“为善”“致善”功夫实现理想人格与理想社会，这是孟子性善的逻辑完成。其中，“为善”是内圣的逻辑完成，而“致善”则是外王的逻辑完成。

最后，高瑞杰博士从性善的本源与过程两方面融合贯通当代孟子性善的研究成果。高博士认为，孟子性善包含本源与过程两个方面：性善本源一面是指人皆有道德本源的善端，性善过程一面则是指人成圣、成贤需要在这一善端的基础上进行扩充，且这两面也“是一种基于本善而又向善的自觉展开”[21]。其中，“基于本善”无疑融合了性本善，“而又向善”则融合了性向善，“向善的自觉展开”多少融合了杨泽波先生以“伦理心境”诠释孟子性善的性善过程论，但高博士未能认识到性本善与性向善以及性善过程论所理解的道德本源及其扩充过程的不同。从性本善论者来看，作为先天的道德本源，是完满的仁义礼智之性，它是绝对的、超善恶的“至善”，其扩充的过程即是自我呈现的过程。但对于性向善论者，或者认为性善是一个过程的学者来看，道德本源并不是完满的仁义礼智之性，而是仁义礼智之端的“善端”，是人异于禽兽者几希的“几希”，这一先天的“善端”或“几希”，从相对于恶而言的善行之善，只能是性向善，或者认为达成性善必须经历一个后天扩充存养的过程，即是性善过程论。性本善论、性向善论与性善过程论对道德本源这一认识的不同，直接导致他们在仁义礼智之性的理解上存在较大分歧，性本善论不仅认为仁义礼智是性，而且一定程度上将仁义礼智之性先天化而坚持性本善；性向善论则不仅否认仁义礼智之性是先天的，甚至否认仁义礼智是性，仅从仁义礼智之端而言性向善；性善过程论提出仁义礼智之性是善端的扩充，性善是一个过程，这一观点合理地解释了孟子由仁义礼智而言的性善，但性善过程论又多少未能正视由善端而言的性善。总之，高瑞杰博士从本源与过程两方面诠释孟子性善，的确有切中孟子性善之处，但以此融通性本善、性向善、性善过程论等当代学者对孟子性善的诠释，还需要深入到他们对性善的具体论述之中，方可得到有效的融合。