《齐物论》7

王景琳 徐匋

庄子说

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”

舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

今译

尧问舜道：“我欲讨伐宗、脍、胥敖三国，但每当在朝堂上，内心都很纠结。这是什么原因呢？”

舜回答说：“这三个小国的君主地处偏远，犹如生活在蓬草之间。对他们，你还有什么放不下的呢？过去曾有十个太阳并出，普照万物，何况今天你的德的光芒早已超越了太阳呢！”

说庄子

庄子在谈论圣人与众人区别时说，圣人的胸怀如同大海，装得下天地宇宙，更何况人世间的种种不同了。可见圣人是道的化身。因此，圣人不会像众人那样，热衷于“辩”，热衷于“言”，热衷于高调行事，而是在不辩不言的和谐境界中包容一切。

在庄子心目中，唯一能与圣人联系在一起的只有尧。于是我们看到《逍遥游》中庄子讲了一个“尧让天下于许由”的故事，来阐释何谓“圣人无名”。按照庄子的标准，最接近“圣人无名”的君主就是尧了。在“让天下”的故事中，尧仅仅是感觉到头上那顶“帽子”有些累赘，为自己徒有其名而惴惴不安，因此一心想让“名”于许由。那时的尧距离“圣人无名”的“圣人”应该还差着老大一截呢。

尧与圣人的差距究竟在哪里呢？

尧对是否要讨伐三个边远小国而迟疑不定这件事本身就像镜子一样照出了尧与圣人的差距。这时的尧仍然是那个心怀“治天下之民，平海内之政”的君主，并不具有“天府”般的胸怀，他对疆土之界、帝王之事仍然没有脱离“有左、有右、有伦、有义、有分、有辩、有竞、有争”的思维定势，他那“不释然”的烦恼，也正是心中“无名”与“名”相互博弈的体现。

舜以太阳的光芒比喻尧之德，无疑包含了舜对尧的赞美，但言外之意还是很耐人寻味的。倘若尧之德已经如“十日并出”，普照万物，自然也能照到“蓬蒿之间”的三个小国。这样的话，尧为什么还要大动干戈？为什么不拿出“注焉而不满，酌焉而不竭”的圣人胸怀来呢？况且其中不管有什么是非曲直，大小彼此，任何“不释然”的内心波动都是“劳神明为一而不知其同也”，并非圣人所为。事实上，“十日并出”的神话在先秦时流传甚广，带来的是“民无所食”的巨大灾害，而“德之进乎日者”给“民”所带来的灾难，恐怕更甚于“十日并出”吧！可见“德之进乎日者”不但与“葆光”背道而驰，而且也陷入了“滑疑之耀”的套路。

这段有关尧欲征讨边远小国的记述，似乎很有些突兀，与上下文的关系也不是那么显而易见。但假如我们倒回去看，不难发现这一段实际是扣着前一段中有关“圣人”的议论而来的。前面，庄子说圣人对“六合之外”的事，“存而不論”；对“六合之内”的事，“论而不议”；而对“《春秋》经世，先王之志”等，则“议而不辩”。并且说，“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也”，原因就在于“圣人怀之，众人辩之”。由此可知，庄子写尧的“不释然”，写他对“不释然”产生的缘由提出疑问，一方面是讲解对历史记载应当如何“议而不辩”，另一方面也指出尧的疑问并不在于解释或证实攻打宗、脍、胥敖三国的必要性与正义性，而在于内省自己的“不知”，呼应前段中的“知止其所不知，至矣”。

庄子说

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！”

今译

啮缺问王倪：“世上有没有一个衡量万物的标准？”王倪回答说：“我怎么知道。” 啮缺又问：“你知道你所不知道的事吗？”王倪又回答说：“我怎么知道。”啮缺再次发问：“那我们无法了解万物，是吗？”王倪回答：“我怎么知道。”

说庄子

据说“一问三不知”这个成语出自《左传·鲁哀公二十七年》，说的是荀寅在对战况的开始、发展、结果“三不知”的情况下，便把自己道听途说得来的消息汇报给主将，结果挨了骂的事。《左传》中虽然明确用了“三不知”三字，可这“一问”却不见踪迹。而且“三不知”只是荀寅的自省之言，并非回答谁的问题，这样来看，把“一问三不知”的版权归于《左传》确可商榷。

而《齐物论》这段，啮缺一共发了“三问”，可这“三问”围绕着的是一个问题的三个方面，视为“一问”也未尝不可。而王倪却是实实在在地回答了三个“不知道”。两相比较，要说“一问三不知”这个成语出自《庄子》应该也是板上钉钉的事。当然，假如庄子在天有知，知道我们在为他争个成语发明权，肯定会嗤之以鼻的。我们尊敬的庄老先生连“名”“功”“己”都统统不要，哪儿会在乎一个成语的发明权呢？

啮齿与王倪“一问三不知”的对话，承前段“孰知不言之辩，不道之道，若有能之，此之谓天府”的思路而来，目的在于进一步阐发何为“知”，如何“知”，以及是否有可作为共同标准的“知”。

啮齿字面上是“三问”，实际上就是一问，那就是万物各异，人究竟应该怎样去认识万物，其中是不是存在着一个可以衡量万物的共同标准？王倪的回答“我怎么知道”，口气上是反问句，这样的反问句其实就是否定句，不是王倪真的不知道，而是王倪用这样的方式把啮齿的问题全给否定。字面上，王倪否定的是天下万物有共同的判断标准，实际上否定了判断是非标准的存在。这样说的目的，就在于为后文的“天地与我并生，而万物与我为一”的齐同万物的观点进行铺垫。所以这三个连用的“吾恶乎知之”，其实已经明确给出了王倪自己的回答。这就是所谓“不知之知”。结合前面提到的八“畛”，即“左、右、伦、义、分、辩、竞、争”，既然这些早已为人划了界限的观念都不能成为判断是非的共同标准，也就是“物之所同是”，遑论其他？

庄子说

“虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”

今译

“虽然我说‘我怎么知道呢，但我还是尝试着跟你谈谈。你怎么知道我所说的‘知不是‘不知，我所说的‘不知不是‘知呢？人睡在潮湿的地方会得各种疾病，甚至半身不遂，但泥鳅也会这样吗？人站在高高的树上会恐惧不安，可是猿猴会不会有这样的感觉？在这三者之间，究竟哪一个可作为评判舒适住所的标准呢？人食肉，麋鹿吃草，蜈蚣以蛇为美食，猫头鹰、乌鸦则爱吃鼠，在这四者中，又以哪种口味作为判断美味的标准？麋与鹿可以交配，泥鳅与鱼生活在一起；世人都认为毛嫱与丽姬为美女，可是鱼类见到她们立刻潜入水底，鸟类见到她们马上远走高飞，麋鹿看见她们则迅速逃离，在这四者之中，究竟以谁的观念作为判断美丑的标准呢？”

说庄子

万物究竟有没有一个共同的是非评判标准？也就是所谓“物之所同是”？王倪虽然这么干脆地来了个“一问三不知”，还接连说了几个“我怎么知道呢”，可憋了半天，最后还是没憋住，忍不住站了出来要就这个问题说道说道了。于是，便有了“虽然，尝试言之”的开场白。

对于这样高度形而上的抽象理论问题，庄子早已用高度思辨的语言论说过了。既然现在要借啮齿与王倪的对话来作进一步的说明，最好的例证莫过于引用日常生活中最常见最易理解的自然现象了。我们智慧的庄子果然不管说什么，都可以左右逢源，什么泥鳅、猿猴、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰、乌鸦，统统被他信手拈来，从万物住所的不同、食物的不同以及对美色认知的不同这三个方面，来证明世上原本就没有所谓“同是”的“知”，没有一个可以为所有人、所有物所认同、接受的绝对标准。

人睡在潮湿的地方会生病，泥鳅却不会；人站高了就感到恐惧，猴子却不这样。可见在现实生活中，人与“物”的立场不同，需求不同，本性不同，对是非的判断也就必然不同。如果只是凭着一方的感受，就做出是非善恶的判断，一定不是世界的真相！

住所如此，饮食也同样。不但人与动物的食物不同，就是有着相同生存需求的人，虽说是“口之于味，有同嗜焉”（《孟子·告子上》），也没有共同的标准。不然的话，“南甜北咸东辣西酸”又从何谈起呢！

还有审美标准就更是了。唐代美女，今人未必以为然；西方人眼中的东方美女，甚至会被东方人认为是对东方人的丑化与侮辱。即便是同种同族同时代，还可以“情人眼里出西施”呢，这要是争辩起来，双方就是打个头破血流，也不可能争出个是非标准来。更不要说水中游的、天上飞的、地上跑的，见到绝世美女毛嫱、丽姬，非但不会欣赏，反而会吓得立马远远躲开。

总之，庄子用令人信服的证据说明万物没有所谓的“所同是”，否定了将万物划分成三六九等、近此疏彼、贵彼贱此的所谓“标准”，指出万物之间并没有什么不同，问题只是出在了人身上，是人将万物功利化、利害化了，才偏离了“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”的世界本质。

庄子说

“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”

今译

“从我的角度来看，仁义的极端，是产生是非的途径，处处混乱繁杂。我又怎么能够知道孰是孰非呢？”

说庄子

这一段话历来被视为是《庄子》内篇抨击儒家“仁义”观念最为激烈的言辞，也被视为是庄子与儒家势不两立的重要证据之一。

这个看法最早应该出自司马迁。司马迁曾见到十余万字的《庄子》，他认为庄子思想源于老子，并举出《庄子》中的《渔父》《盗跖》《胠箧》为例，说庄子“诋訿孔子之徒”，并说庄子“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨”（《史记·老庄列传》）。司马迁对《庄子》提出的这两个看法对后世影响极大。直到宋代苏轼《庄子祠堂记》才对庄子反孔的看法提出了疑问。

司马迁用来作为证据的那三篇文章已经被大多数学者证明并非出自庄子之手。所以以此证明庄子反孔自然是站不住脚的。而且，司马迁明确说庄子非议、毁谤“孔子之徒”，而不是孔子本人。那么，出自莊子之手的这几句锋芒毕露的话又当如何解释呢？

对这个问题，我们可以从两个方面来看。

一方面，是从历史背景上来看。所谓“仁义之端”的“端”，指的是事物的一端，也就是到了头的意思，这里可解作“极端”。从孔子时代到庄子时代已经过去了二百多年。孔子的“仁义”学说经过其弟子后学以及后世儒家学派的修正与发展，距离孔子思想越来越远。到了庄子时代，儒家的“仁义”学说甚至成为儒士走上仕途的一块敲门砖，其中被添加进了很多根据现实需要而原本不是孔子思想的东西。庄子说“仁义之端，是非之途”，并不是说“仁义”就是是非，而是与司马迁所说的非议“孔子之徒”相似，是针对儒家后学把“仁义”之说搅入“是非”之争而言的。庄子明明在前面还说过“大仁不仁”“大勇不忮”，可见庄子非但没有舍弃孔子“仁”的观念，相反，认为“大仁”呈现出来的“仁”才是真正的“仁”，而儒家后学整天挂在嘴边的“仁”并不是真正的“仁”。同样，“大勇”呈现出来的“勇”才是真正的“义”，自我标榜的“义”不是真正的“义”。庄子看到的是将“仁义”当作敲门砖或在“仁义”中夹带私货的人，他们所鼓吹的“仁义”混淆了人们的视听，搅起了是非之争，造成社会的混乱。所以说，“仁义之端 ，是非之涂，樊然淆乱”是庄子对走到极端的“仁义”的批驳，并非针对孔子的“仁义”学说。

另一方面，应当从“物之所同是”的论说角度来看。“自我观之，仁义之端 ，是非之涂，樊然淆乱”，如同“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉”等例证一样，这里的“我”，可以指王倪，也可以指王倪所举诸多例子中的人、泥鳅、猿猴、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰、乌鸦等等，强调的是假如从“我”的立场看问题，“仁义之端”就是“是非之途”，是造成社会混乱的根源。可见王倪的“吾恶能知其辩”一句，正是对世上万物不可能有一个公认的判断是非的标准的结语，说明“物之所同是”的论点本身根本经不起深究，是不可能的。这就是说，站在不同的立场、不同的角度看问题，自然会得出不同的结论。这也是庄子提出“仁义之端，是非之途”的又一用意。

这也是为什么庄子一再强调对各种各样的是非之争、各种各样的看法，无论与自己的看法相同或不同，都要“怀之”；自己看问题的时候，应该取一条中间的道路，即“寓诸庸”。如今在我们每个人都面临着极大生活工作压力的情况下，听听庄子的劝诫，是不是也会感到释然，感到心胸宽广了许多？

这时再回过头来琢磨庄子的这几句话，你还认为庄子是在骂孔子、骂仁义吗？