论《庄子》内篇心灵转化的三种模式

李宇　李巍

[摘 要] 《庄子》内篇在描述心灵转化时，有三种主要模式——由心到神、由心到气、由心到德，它们皆指向认知方式的调整。这种调整旨在破除在个人有限的、固化的、偏好明显的认知方式控制下的感官活动，而非否认感官本身，并且期待在面对物、事、人时，以流动的、变化的环境作为认知与行动导向。相关的文本主要存在于《养生主》篇“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，《人间世》篇“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，《德充符》篇“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”中。其中，“不以目视”“无听之以耳”“不知耳目之所宜”在以往的解释中常被认为是对感官及其活动的消解，进而弱化了心灵转化过程中涉及的认知转变。然而，这样的解释在回归文本语义系统时，难以实现逻辑上的融贯，从而使得与此关联的心灵转化的诠释也出现了偏差。因此，遵循文本语脉，明晰这些否定词的指向，进而发掘心灵转化的不同侧面，是合理且需要开拓的研究路径。

[关键词] 《庄子》；心灵转化；感官；认知

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.016

[中图分类号] B223.5                  [文献标识码] A        [文章编号] 1004-0544（2023）11-0148-08

作者简介：李宇（1994—），女，中山大学哲学系博士研究生；李巍（1982—），男，武汉大学哲学院教授、博士生导师。

在《庄子》内篇中，心的问题关涉着认知的调整，心的转化实际上指向认知方式的改变。而这种改变在与感官密切关联时，尤其是以耳目为代表的感官与心的转化同时出现时，需要研究者谨慎面对。原因在于：一方面，相关文本在提及心的转化时，出现了多次以耳目为代表的感官参与。在《养生主》篇中，庖丁解牛的故事提到“臣以神遇而不以目视”“官知止而神欲行”[1]（p111）等主张；在《人间世》篇中，孔子与颜回的对话提到“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”[1]（p137），“夫循耳目内通而外于心知”[1]（p139）等主张；在《德充符》篇中，对于王骀的描述提到“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[1]（p176），“象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎”[1]（p179）等主张。因此，从文本出发，如果要谈论心灵的转化，那么以耳目为切入点是必要的。另一方面，在探究《庄子》文本中心的转化与耳目感官的关系时，历代解释纷争较多，主要呈现以下几种特征：第一，在心的转化过程中，以耳目为代表的感官及其作用被弱化或消解。例如毕来德认为，“官知止而神欲行”代表感官不再介入，精神按照意愿行动①。第二，对心的转化与耳目之间关系的解释存在语义重复的问题，诸如林希逸的解读皆有待推进①。第三，用神秘的体验方式来说明心的转化及其与耳目等感官之间的关系，或认为在耳目等感官作用下的心灵转化难以用语言表达。正如刘笑敢所言，“官知止而神欲行”意味着真人神秘的精神直觉，而非凡人之知。又如刘畅所言，“心斋”是一种无须依赖感官、难以用语言表达的体悟真理的途径②。除此之外，在讲述神与耳目之间的关系时，杨儒宾的关注点主要在于“身体的意识化”。在他看来，“神”是对耳目作用以及全身动作的统摄，身体经由“神”的作用成为行动的主体，感官不再居于主宰意识的地位③。本文遵循杨儒宾的说法，但试图提升对下列问题的关注度：在身体意识化之前，认知层面究竟发生了何种转变，以及这种转变是如何进行的。本文期待在前人的研究基础上能够对以下问题作出些许推进：《庄子》内篇在以否定的形式谈论耳目时，是否意味着否定以耳目为代表的感官及其作用；到底是“感官悬置不用”[2]，还是“庄子并不排斥感官知觉和知识”[3]，抑或是“庄子拒绝了眼睛和耳朵，从而拒绝了它们所代表的知识”[4]（p59）；身心二分的探究方式是否适用这些文本，语义重复的解释如何被推进，语言能对文本义理做出何种程度的解析。这些都是现阶段的研究需要关注和回答的问题。

一、由心到神

在内篇中，《养生主》篇首次出现了“目”与“心的转化”之间的互动，文惠君问其技为何能合桑林之舞之妙，庖丁答：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非（全）牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”[1]（p111）在这段话中，出现了“目”与“神”，“官”与“神”的更迭。历代学者对此句的解释各有侧重。纵观这些解读，“官”与“目”的释义基本一致，并无太大异议，一般都指向感官④。而对于“神”的解释以及“神”与感官之间关系的处理则争议较大，主要呈现为以下三种观点：第一，以心释神，认为“神”“心”“精神”等可以通约⑤。第二，以神释神，用“神气”之类的词语来表述“神”或将“神”字原封不动地保留下来⑥。第三，对“神”进行解读，且主要分为三类：第一类将“神”视作“心”的收缩义，如郭象、成玄英就将“神”解释为“顺理”状态下的“心”，并且认为这种心灵状态伴随着感官作用的废止。“顺理”在郭象与成玄英的注疏中是指，在解牛的过程中“不横截”“不横截以伤牛”[1]（p113）。第二类将“神”看作感官经验的统合或超越状态，将“神”的作用与感官经验联系起来，认为前者是后者的一种整合状，如杨儒宾、毕来德皆持此观点①。第三类从“神”带来的状态对其进行刻画，将“神”看作是超越感知、超越技术层面的精神状态，如徐复观、陈少明、陈赟②。基于上述研究现状，此处对“神”的争议现仍然存在着有待推进或明晰的地方：第一，“神”与“心”的关系，二者是否能被等同；第二，“神”完全否定感官，还是基于感官；第三，“神”是否不可言说。回答这些问题需要重回庖丁解牛的语义系统。

首先，庖丁将自己解牛描述为“所好者道也”“进乎技矣”[1]（p111），并且这个过程也被描述为“合于桑林之舞，乃中经首之会”[1]（p110）。由此能够确定的是：庖丁解牛不只停留在日常经验的技术层面，这一点在故事结尾也能够得到验证，即“为之踌躇满志”[1]（p112），这说明“庖丁能从解牛的过程中获得满足感，至少有些内在奖励”[5]（p209）。因此，将“神”解释为感官统合的说法有待推进：一方面，在用“感官的统合”之类的说法来解释“神”时，还应进一步明晰由“感官”主导形成的认知与在“感官的统合”作用下形成的认知的差异。无论是杨儒宾所持的“神”能统合耳目、身体的观点，还是毕来德将“神”看作整合的动能状态的说法，“神”的解释仍然有值得推进的地方，读者对文本的疑问似乎从“神是什么”转向了“整合、统合到底是何意义”。另一方面，這种解释忽略了庖丁解牛带来的审美感受以及庖丁获得的自足的积极感受。例如，毕来德虽然试图探明解牛的过程，但他将庖丁解牛的过程与切面包、学外语等活动进行类比，这显然违背了“技进乎道”的旨意。其次，“神”也并非脱离感官，因为即使实现了“以神遇”的状态，但庖丁遇到骨节交错之处，仍然需要眼神专注，动作谨慎，即“怵然为戒，视为止，行为迟”[1]（p112）。因此，“神”并未完全否定或者抛弃目所代表的感官及其作用。根据上述两点分析，此处的“神”既没有完全止步于感官作用，又未脱离感官作用。由此可以肯定的是：“官知止而神欲行”中的“止”并非指完全停止、废弃感官及其作用。但要获得“止”和“神”的确切意义，则要在解牛的三个层次的小语义系统中来探究。

在第一个阶段中，庖丁“所见无非（全）牛者”[1]（p111），无论是“全牛”还是“牛”，相较于第二个阶段，都意味着人对物的认识在起始阶段的粗略特征，指人开始接触物时形成的认知；在第二个阶段中，庖丁“未尝见全牛也”[1]（p111）则表达了人对物的认识由粗略到精细的转变，相较于第一个阶段，这是人对物的认识不断深化时获得的认知；在第三个阶段中，庖丁则能“以神遇而不以目视”“官知止而神欲行”[1]（p111）。如上所述，“不”和“止”在此处并不表示对感官及其作用的废弃，但又确实表达了一种否定的意义。因此，对于否定的对象就需要进一步探究。在第三个阶段中，庖丁在解牛时的表现被描述为：“依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然”[1]（p111-112），这是指庖丁能够依照牛的天然构造来进行解牛。这不仅需要人掌握牛的构造特征，还需要人在面对牛的不同部位特征时，心灵能够依据位置的改变作出相适宜的认知与行动。这种反应不再是人规定物的结果，而是人遵循物的表现。问题的关键不在于对感官的否定，而在于对由感官而获得的固化认知的反对。庄子就是要不断地打破这种认知方式，他看到了人在认识事物时由感官主导的固化自我认知对“天理”的破坏。前者代表了个人形成的惯用认知模式，后者则代表事物的天然结构。人在与物互动时，往往“以我为法”而非“以物为法”，对物的效用、特征等进行人为限制。并且，个人认知往往趋向固化，如庄子在《齐物论》中提及的“成心”；物的效用、特征等可能被个人认知缩小或扭曲，如庄子在《逍遥游》中提出的“大而无用”。

庄子并不否认人的认知需要经由感官形成，但这种“以我为法”的认知一旦固定之后，个人就几乎只根据这种已有认知来判断感官接收的信息。然而，在庄子看来，这种认知方式违背了物的天理。因此，庄子才要提出“官知止而神欲行”“臣以神遇而不以目视”[1]（p111）。庖丁否定的不是“目”所代表的感官，而是由感官主导而形成的“成见”，具体来说，有以下几个层次的意义：第一，“神”代表着一种认知，但不等同于“心”，是“心”的收缩义；第二，“神”是对心中固化的个人认知的破除，即对“成心”的抛弃，“官知止而神欲行”意味着“放弃那些阻碍身体和心灵反应能力的习惯”[3]（p8）；第三，“神”仍然需要感官的参与，感官活动是实现“神”的状态无法避免的过程，但此时的心灵不再以经由感官形成的已有知识体系来对事物进行人为的限制，而能够以开放的姿态面对感官接收到的信息。这种开放的心灵状态能够尊重事物天然的特征，并且在不断变化的场景中，作出与物最适宜的互动，而这种互动则代表着心灵由固定走向了开放。由此，人与物的关系不再是一种规定与被规定的关系，而是人的感官、认知、行动随着物的天然构造以及情境的變化而不断流转。这种遵循物的天然构造的做法，是庄子理想的人与物的互动模式，是与天理相契合的心灵转化模式。只有在这种人与物的互动中，人才能游刃有余，获得自足感。

由此可知，在庖丁解牛中，目所代表的感官与由心到神的转化紧密相关：感官是无法跳过或抛弃的存在，但由于个人经由感官形成的认知以自我偏好为中心，呈现出单一性、狭隘性、固定性。因此，必须借助心的转化来突破这一困境。心代表着认知，心的转化意味着对以往认知方式的纠正。由心到神意味着心的收缩，这种收缩是对与“道”相合的认知方式的接受与趋近，这也就意味着：心灵放弃固有判断，在与物接触时能够跟随事物的天然特征，在流动的环境下作出适时的反应。庖丁解牛显然“包含了深度的专注，自我意识的丧失，以及行动者的行动和环境的融合”[5]（p209）。

二、由心到气

在《人间世》开篇中，庄子借助颜回与孔子劝谏卫国国君之事的对话，展示了政治生活中的艰难与危险，并由此提出“心斋”，以期走出上述困难与险境。“心斋”涉及心的转化，且在这种转化中出现了对耳的否定，即“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”[1]（p137）。然而，要明确这一主张的旨意，就须从故事整体语境来分析。

首先，颜回试图劝谏卫国国君是因为其异常暴虐，从而导致“死者以国量乎泽若蕉”[1]（p124）。在颜回看来，他劝谏卫国国君爱惜人民就如同医生给病人看病一样正当。然而，孔子却认为这是“好名显智”的表现，会招致祸患。不过，他仍然和颜回讨论了如何劝谏暴君的问题，这实际上展示的是庄子对现实政治环境的认识与应对，正如王夫之所说：“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术。”[6]（p108）

其次，颜回将自己试图劝谏国君的方式讲给孔子听，但皆被孔子驳回。他认为，颜回的方式非但不能实现劝谏目的，反而有可能使其自身难保，原因在于“犹师心者也”[1]（p135）。在这种情况下，孔子提出了“心斋”的主张：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[1]（p137）由此可见，“心斋”的提出旨在破除“师心”，而“师心”就是指个人以自己的偏好来判断是非的固化立场。关于这一点，庄子在《齐物论》中已经有所说明：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”[1]（p56）具体而言，“心斋”呈现出三个阶段：耳—心—气。第一个阶段以否定的形式出现，第二个阶段以肯定又再次否定的形式出现，第三个阶段则以肯定的形式出现。因此，要解读三者的含义，必须聚焦于心斋的落脚处——“气”。庄子认为“气”的特征在于能够“虚而待物”，并指出“心斋”的关键就在于“虚”，“听之以气”要破除的是以“己”为中心的认知。以此反观“耳”与“心”的阶段，则能得出以下结论：二者所形成的认知并不具备“虚”的特征，且与个人固化认知的形成密不可分。在这一基调下，“听之以耳”的原因逐渐清晰：以耳为代表的感官是认知形成的基础，人的认知的形成需要感官的参与，但以耳为代表的感官只是形成人的认知首先要经历的阶段，认知的形成并不止步于此，即“听止于耳”。因此，庄子才进一步提出了“无听之以耳而听之以心”，具有思虑判断功能的“心”标志着认知的形成，人依靠“心”处理由感官接收的信息。

至此能够明晰的是：“无听之以耳”并不否认感官及其作用，“无”旨在说明感官只是形成认知的一个阶段，不能止步于此；“无听之以心”也并不否定心灵，而是不主张用“以我为法”而形成的认知来对感官接收的信息进行人为的限定；“听之以气”则是克服在前两者作用下形成的认知。“虚而待物”的“气”代表流动、开放、虚己，由此可以克服固化的、单一的、以己为中心的认知缺点。故而，以成玄英为代表的学者将“心斋”的关注点聚焦于“虚”的解释是合理的①。由此，若要探讨“气”属生理还是精神性质②，还应明晰在开辟精神境界前涉及的认知转变。在这里，问题的关键不在于“气”应该被划分在身心二元的哪一方，而在于“气”具有“虚”的特征，“虚”则能够适时而变。“听之以气”意味着心灵不再以固有的、“以我为法”的知识体系来划分感官所接收的信息，感官也不再在接收外界信息时因心灵的已有判断而呈现出有限且单一的特征，而是能够在开放的心灵状态下对不断变化的情况作出适宜反应。这种反应不再以人形成的知识体系为标准，而要关注不断变化的环境，以流动的场景为依据，适时地选择、调整自身关于事物的认知与行动。在这里，就是指颜回能够不断地调整劝谏的方式，甚至放弃劝谏这一目标以求自保。这也就是说，“听之以耳相当于简单地接收感官输入。听之以心意味着根据先入为主的意义框架分析经验。然而，听之以气则需要积极地观察（或接受）正在经历变化的情况”[7]（p564）。“心斋”仍然需要心灵判断能力的参与，但判断的标准是不断变化的情景，正如孔子下文对颜回所说：“入则鸣，不入则止。”[1]（p138）颜回“应该利用一种未形成的、开放的接受能力对新的情况产生自发的反应，而不是依赖于先前的知识来识别和回应”[5]（p203）。

因此，“心斋”就是指“感官及其作用（耳）—以我为法的个人认知（心）—虚己的认知方式（气）”这样一个层层递进的转化过程。感官与心的转化之间的关系再次在“心斋”的修炼方式中得到明确：一方面，对于“心斋”来说，感官是认知形成及认知方式转变的基础，无法被抛弃；另一方面，心的转化意味着认知方式的转变，这种转变需要克服借助感官形成的、具有明显偏好色彩的认知，而不是要消除感官本身。这从“夫循耳目内通而外于心知”[1]（p139）等表述中也能看出来：“循耳目内通”说明庄子并未放弃感官及作用，“而外于心知”则说明感官接收的信息不被心灵以往惯有的知识所划分。“心斋”是借助感官作用实现的心灵转化过程。

在“心斋”涉及的感官与心灵转化的关系中，心灵的转化仍然意味着认知方式的变化。对于个人而言，要获得关于事物的认知，就必须首先运用听觉之类的感官能力。然而，个人在接触外界事物时，时常以已经形成的自我偏好为标准，事物会因这种偏好而被规定。只有认识到这种自我认知的单一与狭隘，以及事物与环境的多样和复杂，才能进行认知方式的转化。对于庄子来说，转化的方式就在于：要意识到事物会在不同的环境中呈現出不同的作用，如“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”[1]（p88）；要意识到事物也会因不同的场景设置而呈现出不同的效用，如“朝三而暮四”[1]（p68），“名实未亏而喜怒为用”[1]（p69）。并且在此基础上，要专注于环境的变化，从而及时调整自身的认知与行动，以实现人、事、物的最佳搭配。这种适时而变并“不是‘不经意（heedless）意义上的‘无思无虑（thoughtless），相反，它要求全神贯注于所处的境遇”[8]（p221-222）。

三、由心到德

在《德充符》篇中，出现了以耳目为代表的感官和心的转化之间的互动，其发生在兀者王骀的故事中。王骀是鲁国一个身体有残缺的人，但愿意跟随他学习的人却很多，并且王骀并不会教授那些跟随者丰富的知识，这在常季看来难以理解。因此，他向孔子发问：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”[1]（p173）这句话传达了三层意思：第一，常季对王骀的认识是从他的外在形体出发的，即王骀足有残缺；第二，在上述认识基础上，常季对王骀的认识是根据他的跟随者众多得出的，即王骀虽身体残缺但其跟随者的数量却能与孔子相媲美；第三，常季对王骀的认识还源于王骀独特的教学方式，即王骀并不发长篇大论来教化跟随者，而是不教不议，但他的跟随者却能在回去的时候有所收获。由此，常季指出：有不用言语的教导，并且形体残缺，“而玄道至德，内心成满”[1]（p174）的人吗？这样的人又是怎样的人？对此，孔子只是表达了自己对王骀的赞赏。因此常季接着发问：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”[1]（p175）由这段话能够看出，常季对王骀的疑问主要源于两点：一方面，在常季的认知里，身体残缺的人不符合常人对形体的正向判断；另一方面，对于形体本来就不符合常人认同的人，内心要实现怎样的状态才能吸引如此众多的跟随者。这两个疑问的提出是由于常季对王骀的认知与现实情况发生了背离。

面对这种疑问，孔子开始进行正面回答：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”[1]（p175）这句话从死生、天地覆坠两种非常大的变化状况来举例，旨在说明王骀并不会因为任何变迁而扰乱自身的心灵状态。对于这个解释，常季仍然心存疑惑，于是孔子开始了第二次的说明，在这次的说明中出现了“耳目”与“心的转化”的互动：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”[1]（p176）这段话要分为两个层次来理解。首先，从异来看，肝胆虽在一身却仍被认为相距甚远，如同楚越之距；从同来看，万物虽有不同但却被看作是同一的。这里的“视”实际上是指心灵的认知方式，旨在说明人在与物相处时，认知上的差异会导致对事物的判断不同。并且，庄子借孔子的回答要对比的是“异”与“同”两种方式。其次，如果能够用“同”的认知方式来与物相处，那么带来的结果就有以下两个方面：第一，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[1]（p176）；第二，“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”[1]（p176）。第二句话是说王骀既将万物看作“一”，则不觉得有所丧失，身体上的残缺对他而言就像是身体上掉了一块泥土一样。前者很难直接从字面意思来理解，容易产生未突破表面文字的、忽略文本语义关联的解释①，因此需要层层解析。

对于“且不知耳目之所宜”来说，首先要解决的问题是：“耳目之所宜”在王骀这个故事的语义系统中所指的对象是什么。回答这一问题需要反观前文常季对王骀的质疑。上文已经指出，常季质疑王骀的原因之一就在于其身体上的残缺不符合常季对形体的正面认知，“兀者”在这种认知下会被判断为目所不宜的形象。这也就是说，认知才是引起目之所宜或不宜的原因，这种认知由耳目喜好为主导而形成，反过来又对耳目喜好进行了肯定和加固。与此认知判断中的“宜”相匹配的事物则是“耳目之所宜”，反之亦然。这就是“自其异者视之”的体现。

由此，在这段话的语义系统中，“自其异者视之”“自其同者视之”是两种认识事物的不同方式：前者根据由感官喜好主导而形成的知识来对事物进行判断，后者是对前者的反对。“且不知耳目之所宜”不是对耳目感官及其作用的否定，而是对已有的、具有偏好性的认知影响下的耳目感官及其作用的反驳②。然而，“自其同者视之”到底是指怎样的认知方式，还需要进一步确定。在下文中，常季与孔子的问答仍在继续，常季对于孔子第二次的回答仍然有所疑惑，不知王骀为何能有如此多的跟随者。孔子在第三次的回答中，提到了一组意象，即“流水”与“止水”：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”[1]（p178）这句话是说，人无法从流动的水中来照自己，但却能从静止的水中来照自己，只有像止水一样，才能“留停鉴人”“物来临照”[1]（p179）。根据常季的第三次提问可知，这里实际是将王骀比作止水，将王骀看待万物的认知方式比作止水对来照之物的映射。而这种认知方式在《庄子》文本中与“心”相关联，因此，“流水、止水，皆以喻心”[9]（p85），止水本身澄澈静止，外物来此皆能被映照。因此，王骀在面对自身形体的改变时，并不以由个人感官偏好形成的固化认知来看待这种变化，而是在已经发生改变的环境下作出相适宜的认知与行动，这显示的是一种流动的、变化的而非固定的、单一的认知方式。因此，下文孔子对王骀的描述便也明晰了起来：“而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”[1]（p179）“一知之所知”并不是要把所有知识穷尽，而是能够用灵活的认知方式来面对外界的事物，人、事、物组成的环境变化不断，那么心灵若能跟随这种变化，则“心未尝死者乎”。由此，在这种认知方式下，万物能够在开放的心态下被纳入不同的情景之中。物的效用不再被扭曲，耳目所代表的感官也不再因固有认知来作用，“心灵会积极地进入那些缺乏明确定义的地方，并容纳情景创造的可能性”[7]（p570）。王骀能够将形体残缺看作变化的情景中的新状况，从而作出与新状况相适应的反应，即“视丧其足犹遗土也”，这就是“自其同者视之”的认知方式。

从上述层层推进的语义逻辑来看，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”旨在说明感官以变化的环境为导向，对包括自身身体在内的物不断地作出适应时机的判断与反应，“故放心于道德之间，荡然无不当，而旷然无不适也”[1]（p177）。

四、结语

在庖丁解牛的故事中，“臣以神遇而不以目视”“官知止而神欲行”表明人在面对物的时候，不再以已有的、固化的、具有个人偏好的认知方式来认识物、改变物，以求实现自身的需求；而是伴随着环境的改变，在尊重物天然特性的前提下来调整自己的认知与行动，以此实现自身对物的需求。在颜回与孔子的对话中，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”表明人在面对事情时，不以个人已形成的价值判断为立场，而根据环境的改变来适时调整自身的认知与行为。在常季与孔子的讨论中，“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”表明人在面对自身形体时，要破除以耳目等感官为主导而形成的认知。在庄子看来，形体的优劣、美丑、完备与残缺等价值判断意味着以人的感官喜好为标准的认知，人需要消解这种己知。在这些过程中，庄子要破除的不是耳目等感官及其作用，而是仅基于个人耳目等感官喜好形成的认知，以及这种认知对耳目等感官之欲的肯认与固化。在上述心灵的转化即认知方式的转化中，感官仍要发挥接收信息的作用，但感官之欲、感官偏好不再是认知形成的标准，这种己知不再成为人判断物、事、人的准则，人的认知与行动需要跟随环境的改变进行适时调整。这种动态的方式并非随意扭转认知，而是以契合“道”“气”“德”为原则①。“道”“气”“德”在上述心灵转化的过程中都旨在以物为法，以虚为主，以变为要。即尊重物的天然状态，用虚无之心来应物处世，面对形体变化能够不被常人的成心所束缚。由此能够看出，在《庄子》内篇中，心灵的三种转化实际上意味着认知方式的调整，虽然文本中时常出现与耳目相关的否定词，但这些否定词真正指向的并不是感官，而是在经由感官形成的认知方式与感官欲望及偏好的互动中被固化的己知。

参考文献：

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[9]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成，校注.北京：中华书局，1997.

责任编辑   罗雨泽

1参见[瑞士]毕来德：《庄子四讲》，宋刚译，北京：中华书局，2009年，第9页。

①“官，耳目鼻口也。官知止者，言凝然而立之时，耳目皆无所见闻也。耳目之所知者皆止，而不言之神自行，谓自然而然也。”参见林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，北京：中华书局，1997年，第50页。

②参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第168页；刘畅：《寓言隐喻：作为一种“思想修辞”范畴——以〈庄子〉为分析文本》，载《浙江社会科学》2020年第3期。

③参见杨儒宾：《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，2016年，第321、322 页。

④例如，“官者，主司之谓也。谓目主于色、耳司于声之类是也”。参见《庄子注疏》，郭象注，成玄英疏，曹础基、黄兰发点校，北京：中华书局，2011年，第65页。“官，耳目鼻口也。”参见《庄子鬳斋口义校注》，第50页。“官谓手足耳目之官。”参见陆西星：《南华真经副墨》，蒋门马点校，北京：中华书局，2010年，第49页。“官，谓耳目等五官也。”参见释德清：《庄子内篇注》，黄曙辉点校，上海：华东师范大学出版社，2009年，第64页。刘笑敢、王博、毕来德都持此种观点。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），第168页；王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第51页；[瑞士]毕来德：《庄子四讲》，第9页。

⑤ 刘笑敢、方勇等学者都持此观点。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），第168页；方勇：《庄子学史》（第一册），北京：人民出版社，2008年，第10页。

⑥例如，释德清只说“而神即随其所行”，未对其进行解释。参见《庄子内篇注》，第64页。林希逸则是将其表述为“不言之神”，也未具体阐释。参见《庄子鬳斋口义校注》，第50页。

1 “‘神超越了耳聪目明，但又统合了耳聪目明。神不只统合了耳聪目明，它还统合了全身的动作。”参见《儒门内的庄子》，第322页。“这个‘神只能是行动者本身那种完全整合的动能状态。”参见《庄子四讲》，第9页。

②參见徐复观：《中国艺术精神·石涛之一研究》，北京：九州出版社，2013年，第63页；陈少明：《“庖丁解牛”申论》，载《哲学研究》2016年第11期；陈赟：《论“庖丁解牛”》，载《中山大学学报》（哲学社会科学版）2012年第52卷第4期。

1“气无情虑，虚柔任物。故去彼知觉，取此虚柔，遣之又遣，渐阶玄妙也（乎）。”“如气柔弱，虚空其心，寂泊忘怀，方能应物。”参见《庄子注疏》，第80、81页。

②“他所追求的精神生活，不能在人的气上落脚，而依然要落在人的心上。因为气即是生理作用；在气上开辟不出精神的境界；只有在人的心上才有此可能。”参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第348页。

1如郝大维、安乐哲从一与多、同与异的角度来分析此处。参见[美]郝大维、安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，南京：江苏人民出版社，1996年，第170页。

②正如福永光司所说：“‘耳目之所宜指的是听到便觉得悦耳、看到便觉得悦目，泛指所有以感官为媒介的价值判断。‘不知则说的是不被这种感觉判断所束缚。” 参见[日]福永光司：《庄子内篇读本》，王梦蕾译，北京：北京联合出版公司，2019年，第 172 页。

1心灵转化需要契合道、气、德，这一点可参考以下文本：“臣之所好者道也。”“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“游心乎德之和。”参见郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2006年，第111、137、176页。