互音互读:多民族文化区域性交融触生的东巴古籍传统
2023-12-01习建勋
习建勋
一、引言
中国各民族的传统古籍,是新时代国家在民族问题相关主题建设中地方性经验可考的宝贵资料。它们形成于各民族的历时性交往交流交融互动,是中华民族共同体意识的文本根源,无可替代。放眼中国西南地区,独特而复杂的地理生态下形成了多民族、多宗教、多文化共居互融的地域性格局,这也使得各民族古籍中常常深刻体现着“你中有我,我中有你”的地方性表述。加之,缘于长期的政治、经济互动,“民族节日和民俗的共享、源远流长的族际通婚传统”①周智生、张黎波:《云南多民族共生格局的历史形成机理初探》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2015 年第1 期。以及对地域认同理念的共识等,使得各民族古籍作为地方性村落社会的百科全书,不仅成为囊括区域性“语言文字、社会历史、文学艺术、宗教民俗、天文历法、哲学思想以及民族关系史等方面的珍奇宝藏”②和志武:《东巴教和东巴文化》,郭大烈、杨世光编:《东巴文化论集》,昆明:云南人民出版社,1985 年,第29 页。,而且是体现区域性多民族文化交融触生的精彩论据。
18 世纪末至20 世纪中叶,当诸多传教士、探险家与研究者在金沙江流域被东巴文化的独特性所震撼时,他们同时也注意到了它的包容性。尤其是自19 世纪末以来,东巴文化逐渐成为国际性显学,关于这种包容性的探讨从未间断。这一过程中,东巴古籍作为可视性文本必然地成为首要的被关注对象,由此人们更加注意到东巴经典中所记载的包容性价值观念。人们将东巴文与古羌文字、敦煌古卷、古汉字(包括甲骨文、金文、篆文等)、水文、藏传佛教与本教典籍、普米族韩规经等的文字、内容进行比较探讨。长久以来,这些围绕东巴古籍而进行的诸如文字、语言、宗教、民俗等的投射性类比说明,一是作为环喜马拉雅区域的文化现象之一,东巴古籍以其久远性、包罗性、多元性、多样性与地域性足以作为族际文化参照。二是东巴古籍中除纳西族文化系统外,对其他民族文化的记载与描述具有具体性、针对性、条理性、概括性、系统性、整体性的特征。
这些古籍不仅是各民族社会历史发展的纪录,更是一部部区域性民族交往史,生动地展现着多民族、多历史、多传统、多形态、多语种的复合结构下互动互融、交会并存、多元认同、共同发展的民族交融之历史进路与亘古渊源。这种多民族文化的区域性交融传统在东巴古籍中展现为“互为音读”的关系,而这种关系体现为文献学维度的语言学与人类学面向,即基于相互解读的文化符码透过传统仪式的古籍实践而演述为语言互用、互通、互有的日常现象。将这些碎片从浩瀚的古籍中梳理出来有益于多民族地区并存共生、多元共进、多元多彩的语言文字、历史观念溯源,同时也更有助于增进对中华民族共同体的深层认同与深刻铸牢。
二、纳西语与多民族语言互为音用的东巴古籍发现
有关于东巴经借用异质文明的探讨早已泛熟于市。人们认为诸如“印度梵语借词、藏语借词、象雄语借词、波斯语借词、阿拉伯语借词、苏美尔语借词、蒙古语借词、白语借词、汉语借词、突厥语借词等”①木仕华:《纳西东巴经典中的梵语借词研究》,和自兴、郭大烈、白庚胜主编:《丽江第二届国际东巴艺术节学术研讨会论文集》,昆明:云南民族出版社,2005 年,第102 页。在东巴古籍中都仅从一隅而言。到现代工业文明时代,人们指出东巴文需要更多的字词来表征其他文化,由于语言使用需加精确,新事物、新观念日新月异,“东巴文新的字形时有出现、文字总量在增加”②曾小鹏、武晓丽:《纳西东巴文的演进》,《绵阳师范学院学报》2016 年第10 期。。
在长期文化接触中,东巴经在历史上出现了一类邻近民族语言音读东巴文抄写的古籍。李霖灿曾将其概括为“异族语言经典”,并特别指出其是“用纳西族文字记录周边民族语言的经典”,具体包括了西藏语言、汉族语言、名家语言、傈僳语言四类③李霖灿:《论么些经典之版本》,《麽些研究论文集》,台湾故宫博物院,1984 年,第106 页;和继全:《东巴文考论稿》,北京:民族出版社,2017 年,第36 页。。不难看出,这类东巴经的典型特征是对周边民族语言的借用,围绕这些“借用”文献,约瑟夫•洛克、李霖灿、和志武、杨福泉、和继全、张春凤等④参见Rock,J.F.(1952) The Na-khi Naga Cult and Related Ceremonies,Roma istituto italiano per il medio ed estremo oriente;李霖灿:《麼些研究论文集》,台湾故宫博物院,1985 年;和志武:《和志武纳西学论集》,北京:民族出版社,2008 年;杨福泉:《东巴教通论》,北京:中华书局,2012 年;和继全:《东巴文考论稿》;张春凤:《汉语东巴经〈五方五帝经〉的发现及其价值》,《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2018 年第6 期;等等。学者在这一领域的研究,不仅表明了其他民族文化对东巴文化的深入影响,同时也说明了东巴文化吸纳并融和其他文化的区域性传统面向。
但当把目光转向相邻人群的生活时,人们借用东巴经和纳西语的情况也不鲜见。在多数多民族共居区,相对于语言与文字相互借用的频繁,传统仪式中的文本互有则显得屈指可数。东巴经中的“异族语言经典”却是“异类”,在共居民族日常中有两种呈现形式:一是在纳西族社区生活中以其他民族语言音读以东巴文书写或口传,二是在其他民族村落里以纳西语音读以其他民族文字书写或口传。这类文本最直观的现象是各民族语言相互借用的互音演述。在这些地区,东巴经的这类“互音文本”主要在汉族、藏族、白族、彝族、傈僳族与普米族等民族的传统仪式中使用与流传。
(一)“纳西-汉”互音文本
汉语在历史长河里逐渐成为民族地区的语言桥梁之一,相应的汉语经典如道教经卷等也陆续传入民族地区,东巴古籍与汉语文献之间相通相连的史料近来也不断被发现。在一些纳西族与汉族混合居住的村落里仪式中互为音读的文本主要有两类。
1.纳西语音读汉字抄写或口诵的经典
在各民族的生活交往过程中,语言、文字发挥着不可替代的作用,任何的经济、政治、文化等交流都需要立足于以语言和文字为媒介的互通方式,尤其是汉语与汉字的普及在民族语言和文化传承的过程中起到了至关重要的作用。作为纳西族先民的古羌人,被认为早在春秋战国时期就开始受到中原文化的影响,在历史长河里汉族与纳西族不断交融的历史演变常见于各类史书中①参见中甸县志编纂委员会办公室:《中甸县志资料汇编》(1—4),1989 年至1992 年;白庚胜、郭大烈主编:《纳西学资料丛编•历史文献辑(纳西族史料编年卷)》,周汝诚、郭大烈等编纂,昆明:云南民族出版社,2011 年;《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会:《中国少数民族社会历史调查资料丛刊——纳西族社会历史调查》(1—3),昆明:云南民族出版社,1988 年;等等。。
就以分布在金沙江北岸的云南省迪庆藏族自治州香格里拉市纳西族而言,虽“明以前所存历史文献渺渺无几”,但自明清两朝以后,“么些已渐进汉文化”,因“自归化以来,间有汉籍杂处其中”。②中甸县志编纂委员会办公室:《中甸县志资料汇编》出版说明页,1990 年,第15 页。而在金沙江南岸的丽江等地区在木氏土司的倡导下,自元末明初以来与汉文化深入互通。此后,对东巴文化感兴趣又未曾学习纳西语或东巴文的人员,便以汉语记音来记录与学习东巴文化③纳西族人所居地区自唐朝中晚期以来就有开矿历史,期间渐有汉族等其他民族迁入。另,《木氏宦谱》的开头对东巴经《崇搬图》直接用汉文音译借用等,直到今日在纳西族村落里也常见此类用汉语音读东巴经的现象。参见“[清]壬申秋、袁嘉穀书:《木氏宗谱》;(民国)段绶滋纂修,和泰华、段志诚标点校注:《中甸县志资料汇编[(民国)中甸县志]》,中甸县志编纂委员会办公室,1991 年8 月”等文献。。如香格里拉市三坝地区的一位东巴便藏有20 世纪90 年代抄写的20 余册汉字抄写纳西语音读的东巴经,其中以婚仪用经《挤胖拉挤》为例,汉字“挤胖拉挤”的前后两个“挤”被读作纳西语“[tʂʰu55]”同纳西语中的“插”之意与音,“胖拉”读作“[pʰɑ21lɑ21]”指“神祇”之意与音。这里的汉语“挤胖拉挤”是纳西语“崇帕拉崇”,为东巴经《奏动•许季》(婚配•敬香)的第一句,此经至今仍在金沙江沿岸的纳西族传统婚礼中被普遍使用。
2.汉语音读东巴文抄写或口诵的经典
用东巴文来记录汉语典籍的案例也不少见,如张春凤考证的《纳西族东巴古籍译注全集》第15 卷《延寿仪式•送龙》前半本经书为李霖灿所说的《五方五帝经》,即汉族道教文献《太上洞玄灵宝五符序•灵宝五帝官将号》④张春凤:《汉语东巴经〈五方五帝经〉的发现及其价值》。等。随着历史的演进,杂居在纳西村落里的一些汉族虽然讲纳西语从纳西俗,但他们却运用口诵或象形文字抄写的道教、佛教经书超度亡灵,如在丧仪中,祭司手里捧着用象形文字抄写的东巴经,但口中却用汉语在进行仪式步骤,实际上这是东巴文抄写汉语音读的仪式文献⑤与纳西族杂居在一起的汉人有汉传佛教、道教、藏传佛教及东巴教等诸多的民间信仰,如迪庆州香格里拉地区一些与纳西族共居的汉人丧仪中,被称为“汉人东巴”的祭师会念诵佛教经典《阿弥陀经》《无量寿经》等。,如口诵道教经典《太上救苦经》、口诵佛教经典《大悲咒》、东巴文抄写汉语音读佛教经典《心经》等。这类典籍在东巴经中的哥巴文里较为常见,有时并不是成型的某一册东巴经,而是散布于各类古籍中的经句如劝世良言等,在具体借用方面主要有“音读、训读、只借形”⑥余攀:《浅析借用汉字的哥巴文字符》,邓章应主编:《学行堂语言文字论丛》(第4 辑),成都:四川大学出版社,2014 年,第349 页。三种形式。
(二)“纳西-藏”互音文本
纳西族与藏族的历史互动较为深远,由此也出现了诸多的文化互嵌现象⑦参见杨福泉:《纳西族与藏族历史关系研究》,北京:民族出版社,2005 年;赵心愚:《纳西族与藏族关系史》,成都:四川人民出版社,2004 年;等等。。由于纳西族与藏族文化都与本教有着千丝万缕的联系,东巴经中也有藏语音读东巴文抄写或口诵的古籍与纳西语音读藏文抄写或口诵的经文。曾有现存东巴经“藏语借词也不少于百分之十”⑧冯寿轩:《东巴教的原始综合性》,郭大烈、杨世光编:《东巴文化论集》,第57 页。的论断,实际上也比这只多不少。
1.藏语音读东巴文抄写或口诵的古籍
在东巴经同类古籍中,藏语音读文本最为常见,近年来专门针对这类古籍进行的搜集、整理、考释与翻译等研究也取得了许多进展。和继全在《东巴文考论稿》中收录了他在近20 年研究中取得的15 篇论文成果。①和继全:《东巴文考论稿》。巴登格拉梳理了国内外各类收藏机构、个人收藏者以及已出版的书籍刊物中所收录藏语音读东巴文抄写的东巴古籍文献49 册。②巴登格拉:《东巴文藏语音读文献综述》,载于微信公众号《纳西话賨》2022 年10 月22 日第1553 期。
其中,咒语类文本占了很大一部分,如巴登格拉整理的北京图书馆藏本《纳萨敬古补咒》《请水咒》《心格多昌咒》《避火避水神咒》《超度一对夫妇死者之咒》《衬褒寒公堕咒》③巴登格拉:《东巴文藏语音读文献综述》,转引自北京图书馆少数民族语文图书组编:《北京图书馆馆藏东巴经目录》,1988 年。等等④尚未刊布的咒语类经典在村落里仍然有大量流传。。东巴文化中的咒语类经书与神祇类经书相对应,“咒语”纳西语为“画律[huɑ55ly33]”,“神祇”纳西语为“帕拉[pʰɑ²¹lɑ²¹]”,“画律”形成了经典《画律》(咒语),“帕拉”有《帕拉萨》(请神灵)经典。如果说有关神灵称谓的东巴经是东巴教神祇的目录,那咒语类经书便是讲述具体神位的功能经提目。东巴文化中有神灵360 类,每一类又有具体的360 位,每一位神灵都拥有自己的咒语,而咒语和神名基本为藏语音读的词句。
在《帕拉萨》中,“萨”指“请”或“酬请”,在东巴古籍中有两类经典,一是统称神祇的经书,主要有《帕拉萨迪》(大请神灵)和《帕拉萨季》(小请神灵)。二是具体指向某一尊神灵的经文,这类典籍比较多,如《酬请萨阿威登神》《酬请恒都阿普神》《酬请东巴什罗》等主要讲述神灵的来历与酬请,这两类经书与咒语经文一同使用于仪式中。
2.纳西语音读藏文抄写或口诵的经典
在藏族社区里,东巴经的使用主要有祈福类经文。虽有少量藏文抄写的文献,但较为普遍的纳西语音读经典主要流传为口头吟诵的形式,而东巴古籍祈福类经典中《崇巴季》[tʂʰu55pɑ³³ndʑi55]的使用在藏人中最为常见。“崇巴季”在丽江地区被翻译为“烧天香”,因与藏族社会中“松多”仪式相类,又有人将其翻译为“煨桑”。纳西族人的“崇巴”指“松枝”“牛油”“酒”“(青稞或麦)面”“水”等仪式献具及其相关实践,“季”指“烧”“煨”,因而从仪式行动来看两种翻译都合乎东巴文化中的祈福活动。
从文本结构来讲,一些地区藏族煨桑词与纳西族《崇巴季》在神祇、神山称谓等方面在语音、语词和其他名称及其顺序上有重合现象,日常生活中两个民族共享祈福场所的情况也属平常。在藏族社会中有用东巴经《崇巴季》进行煨桑活动,纳西族人用藏语煨桑词进行烧天香的传统仪式场景⑤东巴经中的《崇巴季》为纳西族祈福活动中的一类经文,又分诸如《撒之崇巴季》《崇巴迪季》《优麻崇巴季》《松多崇巴季》等许多类型。纳西语音读藏族人口诵的仪式主要流传于现今迪庆藏族自治州的维西县、香格里拉市等一些纳西族与藏族共居地区。。
(三)“纳西-白”互音文本
纳西族与白族交往中的古籍文献主要围绕“三多神”展开,而学界与民间对于东巴文化中的“三多神”之族属一直以来也都众说纷纭。曾有许多人进行相关调查并得出不同结果,如1994 年白庚胜先生在丽江的调查显示其是白族⑥1994 年9 月白庚胜先生在丽江进行了一次以三多为主题的调查,调查对象为和玉才、和即贵。,属白族神灵,原因便是“东巴经《三多颂》虽由纳西族象形文字所记录,所记语言却是白语,只有最后几行祝辞是纳西语”⑦白庚胜:《三多信仰考察》,嘟玛切里佩措、杨志坚编著:《纳西三多神》,昆明:云南美术出版社,2012 年,第20 页。。这里“三多颂”所指的主要文献是在祭祀三多神的仪式中要念诵的《存香经》与《祭三多经》,即目前发现的白语音读东巴文抄写的东巴经《三多束》《古中板满》等。
结合以往研究已不证自明的是,不论在白族文化还是纳西族文化中,三多都被视为各自的一方“本主”。现今丽江与大理的邻接地区许多民族的仪式中都念诵有关于三多的“白语音读东巴文抄写”“纳西语音读白族人口诵”的“纳西-白”互音经文。相应的“三多神”也主要被部分白族人与纳西族人信仰之。人们将其叙述为典型的阐释着“和谐”“友好”“互睦”的形象,而且视作是“神巫”“神医”与“战神”的化身。例如,丽江北岳庙世袭祭仪主持者“祷玉”代代相传的口诵祷词《敬祈敕封大圣雪石北岳定国安邦景帝觐香辞》,在丽江各族民众到北岳庙三多神前烧香、敬献香箔纸锞时为香客念诵,以祈福祈寿、消灾化煞。祷词前半部分相传是白族语言,后半部分是纳西语。①木琛、和嘉龙、更布塔:《东巴祭三多的仪式规程和经文(附觐香辞)》,载于微信公众号《纳西话賨》2022 年6 月16 日第1338 期。
(四)“纳西-彝”“纳西-傈僳”“纳西-普米”互音文本
在不同民族散杂居的地区,高山牧场的共享、低山田地的接壤以及生活中宗教、经济的交换性往来使得民族之间需要自如地使用对方的语言,由此便出现两类识别性较强的互音文本。一是当如接壤的土地交换或借用时书写的租借契约等文书,二是人们基于仪式效用性考量的仪式经典挪用,如占卜类、咒语类经书等。
纳西东巴与彝族毕摩的观念比较研究②王贤友:《彝族和纳西族的祖先崇拜比较研究》,硕士学位论文,四川大学道教与宗教文化研究所,2003 年。表明东巴文化与彝族村落的互通源远流长。彝族与纳西族村落都流传着东巴经咒语类与送魂类经书。而傈僳语音读东巴文书写的经书则有杨福泉先生在丽江县塔城乡路鲁支系记录的《斋富》(翻译为开路经)和《余扩》(译为杀羊经)两册③杨福泉:《纳西民族志田野调查实录》,北京:中国书籍出版社,2008 年,第174—183 页。注:此两册经书后来没有相关的继续研究面世,作者注明了“究属何种语言,尚待考证”,出于路鲁人与傈僳人的紧密度,及周围东巴的界定与描述,暂在此归入傈僳语音读东巴文书写的古籍一类,实属何种,确须进一步考证。。另外,也有纳西语音读傈僳尼爬在仪式中口诵的经书,如傈僳人“库吉玛”仪式中“库吉”指本命年与流年,“玛”指“抹去”,其中口诵的部分经典为纳西语经文。
表1 多民族语言互音类东巴古籍举要④表格说明:“*-*”表示纳西语与其他民族语言的相互音用情况,如“纳西-汉”表示纳西语和汉语东巴经音读互有关系。另,由于篇幅所限,此表选择性地列出部分代表性典籍。
此外,历史上东巴文化与普米族韩规文化是受本教影响最直接的两种民族文化,人们甚至认为韩规文化与东巴文化的吻合度“不仅在经典、教义方面,连使用巫棒也很相似”⑤和志武:《东巴教和东巴文化》,郭大烈、杨世光编:《东巴文化论集》,第52 页。。如果说“早期的韩规文古籍,是本教经典的直接借用”①云南省少数民族古籍整理出版规划办公室:《云南少数民族古籍珍本集成》(第16 卷•普米族),昆明:云南人民出版社,2015 年,第5 页。,那纳西族的东巴文是本教经典的音译、意译与借用皆备。在金沙江沿岸地区,拥有着彝语、傈僳语、普米语音读东巴文抄写或口诵,纳西语音读彝文、傈僳文、普米文抄写或口诵的东巴经用于各自的传统仪式中。
二、区域性多民族文化互为读写的东巴古籍图式
本文所指的“东巴经”是区域性视域下的一类使用于各民族传统仪式的古籍文本,其内核是东巴文、哥巴文、玛丽玛萨文、汝卡文等纳西族象形文字抄写、口诵的经典,外延包括了其他邻近民族如汉、藏、白、彝、傈僳、普米等各民族语言文字抄写、口诵的有关东巴文化之典籍。在这一层面,语言互用的表层现象是文化互嵌的深层交往所致,这种对他文化与自文化之间的互相读写凝结在古籍之中呈现为地方性与区域性的认同观念并反复实践于他们各自的传统仪式中,即东巴文化对周边的藏族、彝族、傈僳族、普米族、白族等都有着一定的影响。②详见杨福泉:《东巴教通论》,北京:中华书局,2012 年,第633—647 页。杨福泉先生围绕纳西族东巴教进行了深入的描述与探讨。
如此,东巴经囊括诸多民族文化要素的记载当然无法视作东巴文对各民族文化的偶然、简单记录,也并非是这些民族之间的单向性趋合。而是他们在历史进程里不断发生的政治、经济、文化接触中相互影响、相互借鉴、相互汲取、互促互敬而形成的文化地境,外现为多民族语言互为音读的区别性文本。因此,语言互音、信仰相通、地理共享成为多民族文化区域性交融而触生的东巴古籍之传统。
(一)各类民间信仰交流触生的混成性文本
“纳西-东巴”的对应关系确定的是文化的从属性定位,因而也就明确了多元文化集于一体的东巴经对于其他文化的借用性,但不容忽视的是这种借用行动背后所蕴含的是各民族不断接触而生成的多元荟萃与结晶。在区域性视域中任何一个民族都原本就生存在多民族杂居的文化多样性聚落空间。流传于横断山脉的各类民间信仰文化与东巴文化相互影响铸就了多种民族语言互为音读类东巴古籍。
据以往考证③方国瑜、和志武:《纳西族的渊源、迁徙和分布》,《民族研究》1979 年第1 期。,流传在滇西北区域的东巴文化起源于纳西族原初时的巫教,正式形成于唐宋年间,同时象形文字也逐渐形成。之后与藏族人的本教、佛教、民间巫文化,汉族人的儒、释、道文化,白族人的本主文化,傈僳族人的尼爬文化,彝族人的毕摩文化,普米族人的韩规文化等不断相互影响。例如,这一带自隋末唐初以来受藏族文化影响而在东巴神祇体系中有诸多佛教、本教神祇名称并形成了一定数量的古籍,而后又受南诏等大理地区文化影响而出现白语念诵的三多祭文等。经过历史长河的沉淀形成了如今以纳西族传统巫文化为基础并借鉴、吸收其他诸多文化的东巴文化传统,相应类别的古籍亦是这些文化繁复交融而触生的多元一体之文本。
民族地区对于外来文化的转引与借用当然并非拿来主义,邻近民族之间大量的音、字、词、文等的相互借用在民间信仰的引注下,使得原本就生活在同一地理空间的各民族拥有了同样的观念认同,虽然经创造性的借鉴与使用,如历史上丽江鲁甸阿时主(今新主村)和世俊东巴曾尝试纳西文记录其他民族经文并创造出读藏文的切音注字法④和志武:《东巴教和东巴文化》,郭大烈、杨世光编:《东巴文化论集》,第44 页。此类例子很多,再如著名学者李霖灿的助手和才,在李庄看到了国际音标的精确与好处后,尝试用国际音标来代替象形文字以保证读音,后受长辈等人阻挠未果。,但在相互读取过程中不仅保留了字词的原初性,也形成了规整的、系统的保留性民族古籍。在这种语境下,作为世界上独有的活态象形文字,关于东巴文的探讨除了文化自觉的因素外,一开始就“伴随着对纳西族文字与其他文字的比较研究”⑤王元鹿:《纳西族东巴文对中华民族古文字研究的启发意义》,赵心愚主编、和继全执行主编:《纳西学研究》(第1 辑),北京:民族出版社,2015 年,第107 页。。
神圣性仪式典籍与世俗性应用文献①李敏:《我国民族古籍传统分类体系概述——以纳西族、藏族、彝族古籍为例》,《贵州民族研究》2007 年第3 期。的一般性古籍分类中,东巴古籍亦有仪式用经与民间用经两类。其中,仪式用经分为“祈福”“禳鬼”“丧葬”“占卜”四大类,而民用古籍则有地契、药经等世俗文书。东巴古籍主要缘于东巴教的祭祀文本,东巴文化中仪式用经最能表明同一区域的不同民间信仰历时性的相互交流交往交融,而其中占卜类与祈福类经文是经典案例。
东巴古籍占卜类经文记述了东巴教五方哲学观念,认为分布在纳西族周围的民族分别是:东方的汉族、南方的白族、西方的藏族、北方的蒙古族,并在其他类经文中分别有着相对应的故事。同时在丧葬类与占卜类经文中也记述着“傈僳人善于松松卜,印度人长于坐拉卜,藏人擅长拆线卜,鲁鲁人明于鸡卜”等话语。
对于这类记载,李霖灿认为东巴经是“集临近诸族占卜方法之大成了”②李霖灿:《东巴教的占卜》,郭大烈、杨世光主编:《东巴文化论》,昆明:云南人民出版社,1991 年,第82—91 页。,并基于他游历亚欧两大洲后的心得指出东巴文化形成了“近取诸身远取诸物”的包罗性典籍。他依据占卜经中的地理跨度,认为东巴“从大凉山牛牛坝彝族人那里学来的炙羊肩胛骨卦,云南大理白族人那里学来的掷海贝卦,从藏族人那里学来的看图片卦,从印度人那里学来的看生辰八字卦,……若依他们的经典上说,一共有360 种之多”③李霖灿:《东巴教的占卜》,郭大烈、杨世光主编:《东巴文化论》,第82—91 页。。此处,与占卜经直接相依的历数经拥有着完整的纪时、纪日、纪月、纪年方法,如二十八宿纪日法、生肖纪日法、干支纪日法④赵心愚:《纳西族纪日法与汉藏文化对纳西族的影响》,赵心愚主编、和继全执行主编:《纳西学研究》(第1 辑),第5—18 页。等与汉文化互相影响借鉴明显,并有相应的互抄经文流传于民间。
又如祈福类经典《素库》中的“素”指的是东巴文化中的生命神,“库”意为“迎请”,传统的纳西族家庭每年都要进行素库仪式,即迎请生命神。经书中有“普”与“闪”两尊神,和志武考校为“北方的藏族”和“南方的白族”。杨福泉认为是本神系中的“开天神”与“辟地神”。而东巴教生命神与道教体内神都是讲“人生命的形与神之间的关系,神为形之主宰,亦为生命之主宰”⑤杨福泉:《东巴教通论》,第264—293 页。。从道教古籍《老子河上公章句•能为第十》《抱朴子•地真》《太平广记•魏夫人传》《黄庭内景经》等与《素库》的比较,可发现东巴文化与道教文化中关于多魂、多灵、多神的生命神灵观都“根源于中国远古巫教的观念”⑥杨福泉:《东巴教通论》,第194—197 页。。
不仅如此,这样的叙事与汉文史籍、其他民族古籍等文献的同类记载形成了鲜明的应照,不仅直接指出了环喜马拉雅文化圈中东巴文化分布于多元文化过渡地带的地理与文化特征,而且呈现了各民族在历史长河里不断接触、对抗又融和,同源异流、百花齐放、互为认同的图景。诚然,中国西南地区古来便是兵家的必争之地,尤其是滇川藏交合的金沙江流域,作为重要的交通咽喉之一,许多民族争战又融合,不断互通有无,繁衍生息,至今形成了相互依存的族际共生格局。缘于这种共享时空下的交际,各类民间信仰相互接触而产生了交互性混成的东巴古籍文本。
(二)地理时空的共享性文本
东巴经中虽然充斥着纳西族属的大量人名与地名,但在区域性的操演中,由于人们对一些地理名称与人物名称生发出相同的功能性认同,从而产生了一类各民族共享的专门记录人与地称谓的经典,并在各民族的流传中缘于宗教性范畴而蒙上了一层神话的面纱。在东巴经多民族语言互为音读的文本中这类集中记载地名与人名的古籍,主要有《之战(加威灵)》《簇翅(神谱)》《崇巴季(烧天香)》《恒束(敬神)》《丛卜萨(创世纪)》《如日(神路)》等。其中前两册是人名的集汇经,后四册是地名与神名的集中记载。
1.人名类
由于具有标志性意义的东巴教始祖有本教文化的特征,东巴文化中的人名很早就被备受关注。因而围绕东巴教始祖东巴什罗与本教始祖辛饶米沃(又称顿巴辛饶)的考证与探讨打开了东巴古籍地域性表征的考量之门。人名类经典中的《之战》是记录现实东巴群体名字的经书,当每一位东巴死去后不久,活着的东巴将同一地域的死者或教授过自己的东巴死者名字恭敬地写到自己的经书里并在仪式中念诵,如此反复从而形成了东巴谱系。如在香格里拉市三坝地区的藏本中记录有百余位历代东巴的名字,这些东巴来自滇川藏地区,并有十余位其他民族的人名。而《簇翅》是纳西族村落里用于丧葬仪式的家谱经书,当有人死去时,同一地区或同一家族的东巴将死者的名字写在此经中,每一个人和家族都可通过此经考察自己的家世。
“东巴”虽是纳西族社会的职业性专称,但同样具有族际意味,纳西族聚落中常有藏族东巴、彝族东巴、傈僳东巴等称谓,一是指各民族社区里持有东巴经并从事东巴这一活动的仪式专家,如纳西族人成为东巴,傈僳族人学习东巴文化并成为东巴的人。二是对其他民族中仪式专家的指称,如将藏族的仓巴称为藏族东巴,彝族的毕摩称为彝族东巴等。这种对东巴的区域性认同中,跨族婚姻里的仪式互用是人名类经文具有共享性的关键原因之一,如当一位藏族人与纳西族人结婚,诸如婚丧嫁娶的各类人生礼仪里此类经文很有可能是必用的经典之一。
2.地名类
如上所列的后四册经书中,前两册是祈福类典籍,后两册是丧葬类经典,都记录了基于纳西族空间观念的地名排列。东巴教认为水之头的北方终点是神灵之地(或祖先居地),水之尾的南方是鬼魂之地(或黑暗之地)。与之对应的具体地名在空间纵向上最上端为云天之际,最下端为黑水之底。在地理横向上则最北端是噢宗(即拉萨),最南端是衣赤(即昆明),而纳西族则分布在这中间。在此类经书中有着村村相接、寨寨勾连、山水毗置的称谓记载,因而又分为村寨之名、山川之名、庙宇之名、家屋之名与田地之名等。
这些地名与地理空间横纵向相对应,冠以“路线”的概括在经书中串联了起来。《崇巴季》与《恒束》中村寨、山川、庙宇与家屋是请神与送神的常规路线。《丛卜萨》与《如日》是丧仪中使用的经文,前者通常被译作《创世纪》,是关于人类从最北端(神灵之地)迁徙到最南端(死者家屋)的记载。《如日》中的“如”为“死者”“亡灵”之意,“日”指“线路”,因而此经记录的是一个死者回归祖地的向道,两册经书的地名一正一反相互对应构成了人魂迁徙与送还的路线,虽后来的演变中因家支的繁衍而出现差异,但经书的路线确实存在。①杨林军:《吸纳与分异:明至民国时期纳西族文化地理研究》,北京:民族出版社,2015 年,第215 页。许多学者、东巴等都对此路线进行过考察和确认。
这两类经文中的人名具有神性的特征,《崇巴季》与《恒束》中的人名有山神老爷、宗喀巴、毕摩持读、尼爬沙集等关于汉、藏、彝、傈僳仪式专家的名称记载,而其他四册经书中人名都是记录死者的名称,又与祖先谱系相映衬。因而神性人称的叙事更有不同民族相互影响相互认同的痕迹,如“美利东主”既是纳西人的祖先神,同时也是蒙古人的祖先神,而且两个民族又把他描绘得像汉人的寿星老人一样。②[美]约瑟夫•洛克著,杨福泉译:《与纳西武器起源有特殊关系的‘武士祭’》,郭大烈、杨世光主编:《东巴文化论》,第244 页。
综上,人名与地名是各民族生活在同一个地理时空里相互映照的经典体现,这些名称不仅互用而且相互认同并形成了仪式的传统典籍。东巴经的这一部分经典,只是邻近民族里路线式人名与地名相互重合的案例之一。需要说明的是这类经书的族际性征不仅是各民族典籍之内容的重合,而且是使用在他们传统仪式中的功能性经典,研究中国西南地区的地理、历史、文化时应把此类经书当作重要的论据。
四、结语
东巴文化被认为是“融汇了纳西族原生的本土信仰、本教、藏传佛教、道教乃至印度婆罗门教等文化因子的一种民族宗教形态”①杨福泉:《东巴教通论》,第264 页。。如是,在历史长河里东巴文化不断与其他各族文化相容共存、相互影响却又各行其道,与邻近民族文化一道形成了多元并存、和而不同、互为认同的文化生态。这样的文化样貌被纳西族人和周围民族文本化地记录在了生活古籍之中,形成了互音互读、互鉴互有的区域性文献传统,反映了这一地区宗教和顺、社会和谐、民族和睦的典型生活。对这些浓缩的历史文字进行详尽的解读不仅对于各民族典籍在当代的传承与创新有一定的裨益,而且作为区域性传统研究中的重要补充材料,更可为多民族文化区域性交融的思考提供新的视角。
总之,从狭义的层面讲,“古籍”虽然专指年代久远的物质典籍,但从广义的维度看,人类在文化传承过程中媒介的历史性变更只是时代的一方印记,口耳相传的口诵经典更是古籍的讨论范畴。多民族互用共有的古籍文本体现了中国各民族相依相存、美美与共的区域性融合下生动的文化图景,因而对这些媒介多样的口头与书面文本的搜集、整理、阐释、理解与把握离不开对区域内地理共性、生物共性、文化共性的关照。这也是中华民族多元一体、互源共融、互生互有、共荣共进的当代图景,更是中华民族基于共同体共融共荣的认同脉络之一。