当代中国伦理学的致思范式

内容提要 范式是朝向真的原理、定理、公式，是最接近真的沉思；伦理学研究的范式是朝向正确思考和正当行动的沉思，且是指向终极之善的。当代中国伦理学研究，存在着出于理性而为着理性、为着别的目的而合乎理性、为着别的目的而不再过问理性甚至反乎理性三种面相。出于理性而为着理性的伦理学范式，乃是那种以生命个体的生物性、社会性和精神性为始点，以遵天人之道、人伦之道和心性之道为根本途径，以追求和体验整体性的好生活为终极目的的范式。出于人而为着人，永远都是伦理学之致思范式的真理性要求。

关键词 致思范式 真理 正心诚意 好生活

晏辉，上海师范大学哲学与法政学院教授

本文为国家社会科学基金重大招标项目“当代中国道德观念史与道德实践史研究”（20&ZD038）的阶段性成果。

伦理学研究的真理性要求，呼唤从致思范式的角度反思当代中国伦理学——当代中国伦理学研究中存在着的诸多问题，与致思范式紧密相连。“致思范式”是一个总体性概念，它内在蕴含着研究什么和为着什么而研究的问题。出于理性而为着理性、为着别的目的而合乎理性、为着某个目的而不再过问理性甚至反乎理性，这是当代中国伦理学研究所存有的三种面相。只有出于理性去研究诸种伦理学问题，才是符合真理性要求的研究范式，才是当代中国伦理学研究应遵循的。

一、何以是与何以为：致思范式的本质与功能

“何以是”是对致思范式是什么的规定，“何以为”是对致思范式具有何种价值的确证。“范式”一词，作为一个哲学术语，意指被公认的理论体系、范例、方法。我们的目的是借用“范式”这个术语，深入分析和论证伦理学研究是否需要范式以及形成公认的范式的复杂过程。关于“范式”这一术语自身，是容易形成共识的，但若是从真理性的角度构建范式，就显得极为困难了，因为成为共识的判断未必就能够成为公理、定理或原理。探讨伦理学研究的致思范式必须基于对伦理学研究对象的确证，在此一点上如不能形成共识，那么伦理学的致思范式就必然有别。

“致思范式”作为被公认的理论体系、原理，不是本原性的，它可以被视作先验逻辑，也可以被视为先验知识，但它不会产生知识，因为它是分析的，而不是综合的，只有综合判断才能产生知识。如果将康德的先验逻辑应用于范式研究，那么他的十二范畴表就是范式；如果将黑格尔的逻辑学原理应用于致思范式的研究，那么可以说，致思范式相当于他的“概念论”。致思范式必须立于它所指向的对象之上，是工具性的，而不是目的性的，它必须与对象共在、共现。对象不同，呈现对象及其本质的概念、范式就必然不同。舍弃了范式，本体、对象便无法呈现其自身，如果把本体或对象称为流动的善，那么它是必然要借助范式而呈现出来和表达出来的。在这个意义上，并非如康德所坚定地认为的那样，本体或对象是因人的知性而被呈现，相反，若要知晓那个本体的表象，就必须构造出符合表象的知性逻辑来，但所指如果不能将被指澄明出来、呈现出来，那么所指就仅仅是主客观都缺少充分根据的那种“视其为真”，即仅仅是意见，而绝不是知识和真理。可以说，本体、对象是什么是根据对象如何被把握到而确定的，如何被把握到构成了说出被把握到的那个东西是什么的必要前提。黑格尔指出：“概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。”[1]在过往的讨论中，人们更注重述说那个被说出的东西是什么，而较少深入探讨那个被说出的东西是如何被把握到的。哲学作为“对于事物的思维着的考察”，关注所指和被指是如何相互共属、相互共在和相互共现的。黑格尔把过往的静态哲学变成了动态哲学，在他那里，一切都是变化的、流动的，在流动中事物的辩证法逐渐地现出其自身；而认识者便把事物自身这个客观辩证法转变成主观辩证法，这就是“主观概念”，这就是范式。“主观概念”是“客观概念”的摹本，它的原型是作为概念的事物自身。一种认识、一个理论和思想之所以被称为正确的，就在于它是主客观都有充分根据的那种“视其为真”。“客观概念”以“主观概念”能够被揭示、被澄明的方式被表达着，实体、本体、存在者以被动的方式制约着试图揭示其秘密的认知者，因为只有懂得实体秘密的认知者才能真正揭示它的秘密、尊重它的秘密；“主观概念”则积极主动地接近、走进和走出“客观概念”，以让“客观概念”符合“主观概念”的方式被澄明着。对此，马克思深刻地说道：“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在實践上按人的方式同物发生关系。”[2]无论在认识上还是在实践上，“主观概念”与“客观概念”都是一种对象性关系，区别只在于，在实践上是使客体发生变化的对象性关系，在认识上只是使主体发生变化的对象性关系。“主观概念”就是“客观概念”的范式，但范式绝不仅仅是一种原型与摹本、存在与映现之间的简单关系，相反，它是一个复杂的流动、运动的过程。“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[3]当“主观概念”将“客观概念”呈现在表象里、把握在意识中并止于此时，它仅仅是一种主观性的存在。它必须返回到“客观概念”那里去，一是接受“客观概念”的检验，二是用经得起检验的概念、观念去指导人们正确和正当地对待“客观概念”。这是一个从自在的客观性到自为的主观性再到主客观统一的真理的过程。只有消灭了自在的客观性和自为的主观性而和解于真理之中，“范式”才真正获得了现实性，只有实现了现实性的范式才是被公认的理论、公理和原理。

以此可以说，范式于科学研究而言，绝不是可有可无的事情，更不是那个工具性的模型、公式，而是朝向“道”“逻各斯”的事情，是“道”“逻各斯”的开显、呈现和去蔽方式。“道”“逻各斯”或因事物自身而成，或因人的行动而成；道不离人，离人非道也。老子所论的不可言说之道便是存在自身及其本质，即为“客观概念”，只有无私无欲之人方可感悟明了它的精微玄妙。当人们用“主观概念”去描述、表述精微玄妙的“道”时，它便借着作为“主观概念”的“名”而现出其自身，从而成为“此在”，成为“这一个”“这一些”“这一类”。如若“道”永不现身于“名”之中，那便是永远的“自在之物”；只有被“主观概念”“名”见于表象之中、意识之内，“道”才是现实的。于是，“现”与“见”便共在、共属、共现于“所指”与“被指”的相互关联之中。至此，足见“范式”的重要性。

基于上述关于范式之本质的分析和论证，范式的功能便有反思与表述两种类型。马克思指出，理论把握世界的方式之所以不同于甚至优越于其他方式，乃在于这种方式是第一条道路和第二条道路的有机统一。“第一条道路是完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现。”[1]各种经济现象，如人口、买卖、生产、消费，都是我们的感觉和直观对象，它们以其自身固有的样式而不是以我们主观期望的样式在那里发生着、变化着，这便是“具体”。然而这个具体是个别的、特殊的，是没有经过思考和论证的，因而是没有获得规定的直观事实。为获得对这些具体的说明和解释，我们就必须采取回溯的方式，沿着结果—原因的道路由果溯因，这便是马克思所说的“第一条道路是完整的表象蒸发为抽象的规定”，这是思维的逻辑。这个抽象的规定是思维对繁茂芜杂的现象进行概括、抽离、总结的结果，从而获得了似乎是主观认识的结果的假象，但实质上是回到事情本身的结果，是胡塞尔先验还原和本质还原的结果。但思维运行至此尚未实现思维的目的，那就是必须从那个抽象的规定回到有生命的具体，这就是马克思所说的，“在第二条道路上，抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”。“抽象的规定”展开其自身为他物，并通过他物印证自己，证实自己是他物的根源，是他物得以生成的初始性力量。这种证实和展现自身为本体的过程，绝不是认识主体之纯粹认识的结果，而是事物自身的生成与演进逻辑，表述的逻辑不过是事物自身逻辑的认识形态。马克思创造性地发现了理论把握世界的方式，而且非常娴熟地将其运用到对思维规律、经济规律、社会发展规律的发现和论证上，然而这是一个极其艰苦的探索过程。可以简约地说，范式作为人类理论把握生活世界的方式，乃是一种基于对“道”和“逻各斯”的感悟、体悟，用准确性和明晰性的范畴、话语和逻辑反思逻各斯的思维过程和表述结构；是理性法则合于事物法则的运动和流动过程。一种理论和思想之所以被称作正确的理论，就在于它实现了理性法则和事物法则的相互共在、共属和共现的过程。

在人类的知识和理论体系中，随着社会分工日益精细化，同时也随着这种精细化而产生的不同自然、社会和人类之领域的特殊化，人类的知识和理论也开始分层化和分领域化，于是便产生了学科观念、学科分类。而每一学科都有属于它的特定研究对象，即便是同一个研究对象也有不同的性质，于是一个具体的学科就与它的对象及其性质有了某种相似性和亲缘关系。随着人类的进化，人类的理性能力也不断提高，于是人类便构造出了理性法则，人们开始运用知性所创制出来的概念、话语和逻辑去开掘和显现事物法则，这就是“现”与“见”的相互共属和相互共在。只有所指与被指相互共属、相互印证的时候，理性法则与事物法则才能相互映现。对此，亚里士多德早已清晰论证过：“如已说明的，灵魂分有逻各斯的和没有逻各斯的两部分。我们现在要在有逻各斯的部分再作一个类似的划分。我们假定这个部分又有两个部分：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。因为，对于不同性质的事物，灵魂也有不同的部分来思考。这些不同能力同那些不同性质的事物之间也有某种相似性和亲缘关系。这两个部分，一个可以称为知识的部分，另一个可以称为推理的部分。”[1]这也充分说明了，在人类的知识和理论结构中，自然科学、人文社会科学的划分，有着人性基础和客观根据，这就是理性法则和事物法则。不同学科研究不同性质的事物。

由此可以肯定地说，不同学科，因其研究对象不同，所使用的致思范式也必然不同。那么，伦理学作为一门朝向人的正确思考与正当行动的学科，该有怎样的致思范式呢？反观、反思当代中国的伦理学研究，人们似乎很少去省思和检视自己所运用的致思范式的准确性和明晰性问题，亦即，在“第一条道路上”是否从感性的具体达到了抽象的具体，是否把握到了事物赖以发生的那个始点，是否形成了思想总体、思想具体；在“第二条道路上”是否构造出来以材料表现思想生命的表述逻辑。如若不能在情绪、意见、常识、知识、理论和思想之间做出分别，那么任何一种伦理学研究都是缺乏主观依据和客观根据的。与当代中国的伦理学研究而言，致思范式不但是必要的而且是可能的。

二、直面当代伦理学自身：致思范式的类型学考察

一个拥有最基本的道德知识和判断能力的人，通常条件下都有表达自己道德立场、态度、情绪、意见、观點的意愿和能力，尽管未必都有平等的表达权力；道德表达是所有表达形式中最为便捷因而也是最为普遍、普通的表达意志的形式，具有无处不在、无时不有的特点。唯其如此，在激励、肯定、约束、限制、批判、谴责与正确性和正当性有关的观念和行为时，相较于法律，道德表达具有得天独厚的优势。而就道德表达自身而言，又有自然观点和理论体系两种模式。自然观点是指那些未经概念化和观念化也不需要体系化和逻辑化的道德立场和道德观点，与情绪、意见、常识密切相关，是未经合理性批判的态度和立场，这是任何一个具有最基本理性能力和道德知识的人所经常运用的表达方式；即便自称道德哲学家或伦理学家的人，也会经常使用道德的自然观点。

1.伦理学、致思范式与真

伦理学及伦理学的致思范式都是相关于“真”的思考与行动，撇开“真”而抽象地确定伦理学的真理性和致思范式的正确性，都是毫无根据的做法。康德指出：“视其为真是我们知性中的一桩事情，它可以建立在客观的根据上，但也要求在此作判断的人内心中有主观根据。如果这件事对每个人，只要他有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊状态中有其根据，那么它就称之为置信。”“视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观有效的）的关系有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的充分性叫确信（对自己而言），客观上的充分性则叫作确定性（对任何人而言）。”[2]如果将康德关于真的讨论与亚里士多德的讨论结合起来，那么关于伦理学、致思范式与真的关系就可以更加准确而明晰地表达出来。

无论是认识论意义上的真，还是实践论意义上的真，都直接相关于能思者的“思”，伦理学的致思范式就是这种“思”的定理和原理。能思乃是拥有能思官能（器官及其功能）的能思者进行的心智活动，其中，心乃体验、情绪、情感，是关乎快与不快的事情，智乃理性思考的机能或能力。作为能思者，人不但思着思的对象而且思着思者本身，既可以对能思者进行整体性的思，如人的哲学、哲学人类学，也可以对能思者进行“专题”思考，如生命科学、行为科学、心理学、精神哲学等。而无论哪一种，都会涉及始点、起点问题。始点就是原始的、原初的力量，它使自己运动起来，成为自己也成为他物，它既是自己运动起来的原因，也是他物运动起来的原因。就事物自身而言，始点可被称为原初原理或第一原理，这是一种求索无制约者的智性活动，在这一点上，无论是不变事物还是可变事物的始点、起点，其求索活动都必须力求排除情绪和情感的影响。始点作为事物得以原始发生的初始力量，必须为真，这是就事物自身的真而言的，因为如果某种力量不能成为某物发生的动力，那必意味着有其他力量推动了该事物。把握对事物自身而言的真乃是人的理智活动的事情，具体而言，灵魂中要么拥有逻各斯要么分有逻各斯的理智活动，包括科学、技艺、明智、智慧和努斯。科学把握的是不变事物的真，是拥有逻各斯的事情，它的动态形式是求知，它的成果形式是知识；技艺、明智、智慧和努斯是灵魂中的理智部分把握可变事物的活动。科学被称为沉思的理智，技艺、明智、智慧和努斯被称为实践的理智。在求真即把握始点的过程中，沉思的理智和实践的理智所处理的题材是不同的，后者要比前者更加困难和复杂。当事物自身的始点以真的方式被澄明出来，变成了进一步求索事物的逻各斯的基础并以此求索别一事物的基础时，始点就变成了对我们而言的始点，即相关于始点、起点的思想、意见，以及推理、演绎，或相关于品质、德性，以及行为、事实。

不论是不变事物还是可变事物均与“逻各斯”相关。综合各种解释，逻各斯便具有如下几种含义，其一，是始点、起点。对事物自身而言的逻各斯就是事物的运动、变化和发展所赖以始出的原点。其二，是道路。逻各斯展开自己、显现自己的道路、必然性。其三，是被人的理性功能把握到的那个东西，理性功能的某种运用，以及理性把握那個东西的过程。亚里士多德认为：“灵魂中有三种东西主宰着实践与真：感觉、努斯和欲求。在这三者中，感觉不引起实践。这从低等的动物的例子可以看出，它们虽有感觉，却没有实践。欲求中的追求与躲避也总是相应于理智中的肯定与否定。而如果道德德性是灵魂的进行选择的品质，如果选择也就是经过考虑的欲求，那么就可以明白，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智和真是与实践相关联的。而沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。获得真其实是理智的每个部分的活动，但是实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。选择是实践的始因，选择自欲求和指向某种目的的逻各斯开始。所以，离开理智和某种品质也就无所谓选择。（因为离开了理智和品质，好的实践及其相反者就不存在。）理智本身是不动的，动的只是指向某种目的的实践的理智。实践的理智其实也是生产性活动的始因。因为，无论谁要制作某物，总是预先有某种目的。制作活动本身不是目的，而是属于其他某个事物。而完成的器物则自身是一个目的，因为做的好的东西是一个目的，是欲求的对象。所以，选择可以或称为欲求的努斯，或称为理智的欲求，人就是这样一个始因。所以，获得真是两个部分的活动。因而它们的品质就是使它能获得真的那种性质。”[1]真以及获得真的目的和方式均相关于人的欲求，尽管与欲求的密切程度有所不同。

如果要使生命个体获得满足其需要从而使个体具有生命的质料，人们的认识就必须为真。不但欲求的对象为真，欲求本身也必须为真，而要做到这两点，就必须要么拥有逻各斯，要么分有逻各斯，按照逻各斯的指引行动。那么如何才能把握真呢？这就是理智和努斯。那么，在把握真的意义上，理智和努斯作为把握真的两种方式，有何细微的差别呢？在亚里士多德那里二者经常混用，也经常分别使用。第一，它们都是对真的把握方式，不同的是，理智既把握不变事物的真，也把握可变事物的真，前者被称为沉思的理智，后者被称为实践的理智，只是因为把握对象的不同才有了分别。实践的理智把握的是相对于目的或经过考虑的欲求的真。它仍然是真，然而是在本然的真的类比意义上的真。前者是事实意义上的真，只相关于人们的认识是否与事物本身相符合；类比意义上的真则与欲求相关，是一个事物是否正当、适度意义上的真，是综合命题，是价值意义上的真。努斯是对可变事物的、类比意义上的真的把握方式。在这个意义上，理智包含努斯。第二，努斯又与理智不同。努斯与欲求相对，是灵魂的基于某种目的而把握可变动的题材的总称。努斯与欲求推动着人去实践。努斯是为着某种目的而进行推理的东西，是推理的和实践的思想，它与欲求一道引起动物和人的运动的原因：欲求是实践的理智的出发点，实践的理智的终点又是行为的起点。在这个意义上，努斯是理智的一部分，是包含了某种欲求的。努斯把握始点，而理智则是派生的。科学、技艺、明智被当作理智的三种形式，而智慧则是对这三种衍生的理智和努斯的总体把握。明智与欲求、考虑和选择相关，它不是关于具体的善的，而是相关于整体性的好生活的。一个人做得好，不只因为他的行为处在适度状态上，更因为他的好的考虑和正确的选择，这正是明智的体现。而智慧则远高于明智，它是努斯与科学的完美结合。明智是一个人朝向自身之整体性的好生活的考虑和选择，而智慧则是爱智慧、追求智慧、拥有智慧且智慧着的人追求公共善的德性。

至此可以清晰而准确地说，伦理学是相关于就事物自身而言的真和相关于我们的欲求为真的事情的沉思，致思范式就是这种沉思的要素、环节和道路。对伦理学而言，如要行为正当，思考就必须正确，这无论对人与自然和关系、人与人的关系还是对人与自身的关系来说都是如此。为着正确和正当，有理性存在者就必须拥有且反复运用自己的德性，并将德性所欲实现的目的概念化或观念化，即创制普遍有效的道德规范。至此可以准确地说，伦理学就是关于德性与规范的学问，致思范式就是形成这种学问的公理和原理。伦理学既是求得就事物自身而言为真的理智活动，又是追寻对人们的欲求而言为真的实践活动，而致思范式就是伦理学追寻和追求真的机理、原理。当我们预先明了了伦理学、致思范式和真的具体关系，当代中国伦理学之致思范式的类型也就清晰显现了，而我们也正是根据追求和追寻真、符合和实现真的程度来判断一个伦理范型的正确性和准确性程度的。

2.出于功利目的或基于学术旨趣而来的道德知识论表达

任何一种朝向真且密切关联于德性与规范的理论沉思都可以被称为伦理学研究。根据相似性和亲缘关系，伦理学只研究具有伦理性质和伦理基础的对象。所谓伦理性质是指，一种观念和行动具有确定的利益相关者，并有相应的规范予以确定和规约，前者是质料的，后者是形式的。所谓伦理基础是指，这个具体观念和行动的主体具备为其观念和行动担负道德责任的能力和义务，因为这是他的意愿和选择的结果，无论是凭情绪选择的，还是经由理性而选择的。而这一切仅对人类有效，因为人以外的其他存在物从不存在责任和义务问题。仅就对人类有效的伦理学而言，也从来不是单一的类型，而是多种类型，具有多样性，一如人的道德观念和道德行为具有多样性那样。但这绝不意味着，对个体和类的整体性的好生活而言，它们具有同等重要的意义。与整体性的好生活最为接近的伦理范型是最重要的，也是最有意义的，因为这种伦理范型要么拥有人类理性自身，要么是合乎人类理性的伦理预设。然而，这是最困难的事情。事实上，就已经出现和正在出现的伦理范型或致思范式而言，并不只理性的、真理的范型一种，还有知识论、辩护论和理想论的伦理学；它们要么是出于理性和真理，要么是合于理性和真理但有其他目的伴随其中，要么是反乎理性和真理而只为某种不合理的目的。

“此在”是我们的实际性，它由过去而来，又由“此在”而走向未来，这就是“不再是”“正在是”“尚未是”（“将要是”）。与此相对应的沉思或智性生活就表现为思索、判断和意愿。若是将基于“不再是”的思索用于伦理致思范式的分类，它便是知识论的伦理学；将基于“正在是”的判断用于伦理沉思，它便是批判与辩护的伦理学；将基于“将要是”的意愿用于伦理学的预设，它便是理想论的伦理学。如果直面当代中国伦理学，这三种伦理范型都活跃着、在场着，但令人忧虑的是，它们与真理论的理性伦理学似乎处在若即若离的状态之中。

出于功利目的或基于学术旨趣的道德知识论表达，是当代中国伦理学研究中颇为强势的一种致思范式。在诸种致思范式中，知识论范式是风险最低的一种，它刻意地将沉思者的道德动机、立场和批判精神隐藏起来，借以躲避来自沉思活动以外的风险。唯其如此，此种致思范式是缺少理论深度和思想力度的一种，因为它并不直接顾及历史理性自身以及合于历史理性的沉思，而是将他者的伦理沉思作为研究对象。它只是将过往的道德生活史和道德观念史视为真，而不追问这个作为事实的真与作为历史理性的真的真实关系。相反，若是出于个体的学术旨趣且指向个体和人类的命运，通过对过往的道德记忆的描述、表述和综述而呈现出相关于道德主体的三重世界来，并把隐蔽或遮蔽在材料和表象背后的道、逻各斯即历史理性指示给我们的实际行动，并把历史理性以绝对命令的形式指派给人们，以使人们正确思考和正当行动，那么这是一种有要求和诉求的道德知识论表达。这是必须坚持且必须运用的伦理学致思范式。虽出于个人学术旨趣但指向类的要求和类的命运的求索，是表面上的历史回溯、实质上的现实面向——我们将这种伦理范型称为发生史的致思范式，它是道德观念史和道德实践史的双重逻辑变奏，它将三种道德主体即民众、思想家和政治家的道德观念和道德实践并置在同一种历史场域之中加以思考和判断。有要求和訴求的发生史研究，旨在呈现三重世界：物理、社会和精神。它并不简单地、机械地将传记、谱系、文本置于一种没有生命力的状态之中，视其为没有任何灵魂的因而可以随意处置的“材料”，相反，它要借助“材料”促使支配和决定材料的灵魂重新流动起来，材料不过是灵魂和生命表达其自身的外部形式。例如，儒家伦理思想，乃是一个整体性的观念和实践，而就对儒家之观念、思想、行为的记述或记录体而言，既有日常交往的记述，又有知识传授和道德教化的描绘。众多箴言、警句、语录都是有着感性经验和体验的，是充满灵魂和生命的实践哲学。还有充满逻辑论证的理论体系，如《大学》《中庸》《孟子》《荀子》等。在情与理的相互嵌入中，情理相融、情理共在的“合情合理”得以构建。然而，儒家伦理原本就不是单一的形而上学体系，相反，它是基于家庭伦理而又指向政治伦理的哲学思维和实践智慧的有机统一体，这固然有儒者的政治诉求，但根本上则在于家国同构的社会设置使得家庭、家族和村社伦理能够借助于家国同构而通达于家国之间，这是儒家伦理的命运。对此，有要求和诉求的道德发生史研究，就不应局限于对历史事实的记述和描述，而要通过对儒家伦理的意识形态化过程的缜密研究，借以显现历史理性的实现方式、表达方式，总结出一个好的社会是如何被设计出来的，一个整体性的好生活是如何可能实现的。

有要求和诉求的道德发生史研究，面对思想文本，也同样可以创造性地进行分析和论证。在中国传统伦理思想的研究中，从不缺少阐释学或释义学功夫，甚至可以说，儒家伦理思想发展史本质上是阐释史，而不是伦理主题的发展史；这是它的优点但同时也是它的缺点，因为如果仅仅固守于本义，而不努力开显出它的转义来，那么思想文本永远都是随意阐释的“资料汇编”。所谓转义是指，要把思想文本的本义还原成人们在实际进行的思考与行动中真正拥有的理性和情感要素；这是将思想史还原成观念史和实践史的过程，也是将精神世界还原成现实的生活世界的过程。进一步地，一个被后来者视作精华的、文明的道德观念和道德行动，对后来者的思考、行动和好生活而言，是否具有同等的意义，这便是新义问题。个体以及由个体的相互嵌入和相互作用而构成的人类社会，自有其自身的理性，它是道、逻各斯，是目的因，但目的因要借助质料因、形式因和动力因而实现。目的是应当意义上的始点，行动是能够意义上的始点。这是一个普遍有效的实践命题，它们共同构成了人类理性，是个体和类拥有和分有的所是与应是，或道和逻各斯。然而，这个所是和应是，或道和逻各斯，在人类不同的历史阶段中却表现出极为不同的外部结构和实现方式；过往的“不再是”所描述的正是前人和先辈在追寻和实现作为始点的所是与应是的过程中所形成的体验和经验，它们对后来者而言仅具有参考和借鉴的意义，而不具有直接运用的效用。即便如此，对待过往道德体验、经验和记忆的科学与理性态度，恰是批判的、反思的，而不是全盘称颂。成功是无法告知的，而失败却是可以分析的；应该记起的不是成功的经验而是失败的教训，成功常常不能重复，而由相同原因导致的失败却可以反复出现，历史周期律或历史重演律正是此种情形的集中体现。个体和类是否具有深刻而完整的反思品格，是取得属于自己成功的理智和道德德性基础。

3.出于别的目的而进行的伦理辩护

如果将伦理学研究中的“致思范式”引入对辩护行为的判断中，如果把论题严格限制在以伦理学的名义对权威的观点和行动所进行的伦理辩护中，那么，这种辩护行为就值得人们进行反思。因为，一般民众对权威的观点和行动所进行的伦理辩护，作为一种“自然观点”，通常是基于辩护者的个人目的和意愿的，不需要深思熟虑地判断进行伦理辩护和批判所可能造成的后果，相反，人们通常是在良知良能的基础上依凭普遍认可的道德规范进行伦理判断和表达，并无获得“回报”和规避“风险”的直接动机，因而是自然的、真诚的，既无可能也无意愿将批判和辩护通过权威媒体传递给权威者。但必须指出，这虽然是自然的、直接的伦理表达，却生发于每一个拥有且运用基本道德判断能力的人的心中，作为一种普遍的社会舆论，它是民众的共同心声，也是历史的声音。拥有理智德性和道德德性的决策者、管理者和行动者，会把民众的心声和历史的声音作为自己进行国家治理和社会管理的初心和使命；为此，拥有哲学思维和实践智慧的政治家以及管理者，就会对自己做出的密切关联于每个人之根本利益的观念和行动，进行自我反思和批判，为自己的任何一种治理和管理进行正当性基础的论证。自我反思与自我批判意识和精神对于构建一个好的政治和好的社会而言，乃是一个充分必要条件。

来自伦理学家或伦理学工作者的伦理辩护，无论出于何种动机，都会产生或积极或消极的作用，这是必须承认的社会事实。将伦理学工作者的伦理辩护行为作为伦理致思范式所讨论的题材，虽不属于学科、学说意义上的伦理致思范式，却是实践哲学所必须讨论的问题。因为，若有一种被证明是正确的伦理学说，却对人们的伦理生活毫无指导作用，或者有一种自我玩味的伦理学术，它除了供该学术的创制者“自娱自乐”，便别无他用，那么，人类的生活实践绝不会过问这样的“学问”。人类生活实践需要的是那种以求真为始点、以构造好的政治和社会为中介、以追寻整体性的好生活为终极目的的伦理学，亦即有生命力的伦理学。伦理学工作者的伦理辩护行为具有双重角色，即，它既是主体性行为，是伦理学工作者依据普遍认可的实践法则对诸种权威性的观念和行动所进行的正当性基础论证，又是自我反思和批判的对象，要为自己的辩护行为提供正当性根据。复杂的问题是，为一种值得改进或完善的观念和行动进行伦理批判和伦理辩护是如何可能的。一个社会的进步程度和人的发展程度，就在于人们充分且公开运用理性的程度。对一个需要改进和完善的观念和行动进行伦理批判，旨在出于善良动机地奠基一种正当性基础，将观念和行动置于始点、道、逻各斯和真的根据之上加以确定和确证。如果观念的建构者和行动的践行者置日常的意见和理论的建议于不顾，那么需要改进的就不是观念和行动以及伦理批判本身，而是建构者和践行者的动机和意志。

若伦理辩护者不顾及观念与行动是否合乎理性以及符合理性的程度问题，而只顾及辩护行为与建构者和践行者自身的关系，那么这种伦理辩护的真实动机要么是心理欲求，要么是功利追求。本应以追求正确、追寻正当为学术使命的理论工作者，如果出于恐惧或功利追求而對需要改进或变革的观念和行动进行无原则的伦理辩护，那么这便是谄媚、附魅。当攀炎附势、随波逐流成为学术研究的一种风气，除了会使伦理学学科陷入停顿甚至倒退，还可能使社会陷入浮夸、庸俗的状态之中。以此来看，伦理批判和伦理辩护的致思范式，对于培育公共伦理、营造伦理环境是多么重要。

三、一个具有坚实的内在根据和充足的外在理由的伦理致思范式如何可能？

依照基于“不再是”的思索、“正在是”的判断和“将要是”的意愿等的思考维度，一个具有坚实的内在根据和充足的外在理由的伦理致思范式，应当遵循如下逻辑展开其自身：追求始点的元伦理致思范式、朝向道德观念史与实践史的反思的致思范式和基于判断和意愿的建构与预设的致思范式，均奠基于一个统一的命题——通过人而为了人。

1.追求始点的元伦理致思范式

伦理学中的元问题要求元致思范式。所谓元，就是始点、始基、本体，它是无制约者，一切力量、结构、功能、价值都源于它，它的存在和本质是相互“注释”的。存在构成了本质的实体性基础，没有存在这个基底，本质无法自存；而没有本质蕴藏于存在中，基底、本体、实体的所是与应是也不存在。本体是时间上在先的，本质是逻辑上在先的；只有实现了所是与应是，本体、始基、实体才有意义，才会成为概念，才会成为主观概念意欲把握的对象。只有当客观概念和主观概念共在、共属和共现的时候，存在与本质才真正成为一个源自原始生命而不断实现其生命的有机体，成为流动的善。当这个有机体、流动的善被呈现在表象里，把握在意识中，伦理学的元问题连同把握它的致思范式也就共现了。

那么，什么才是伦理学的元问题及其所要求的元致思范式呢？若有一种实体，它是一个有生命的存在，却是一个将感性本体论、情感本体论和理论本体论有机统一在一起的生命存在；它既是自在的，又是自为的，即内在地蕴藏着自我展开为他物最终又回到自己的强大生命力，意识着、自知着一切，更通过意识和行动显现着这一切。唯其是自在而自为的，所以它虽然源于自己，其思考与行动源于心意以内的由己性，但它不愿意也不能够囿于自己，它要成为一个普遍的存在者，要消灭自己的自在性和孤独性，它的出发点虽然是特殊的、个性的，但实现特殊和个性的道路却是普遍性和共同性；以类的方式实现自己和证明自己，这是它的命运。这个实体不是任意的有生命存在者，而是集信、知、情、意于一身的实体——人。小写的人是一个特殊的、个别的人，大写的人则是一个集体、一个类。这就是伦理学的始点、始基、本体，如何将这个始点、始基、本体以观念化和概念化的方式呈现在表象里、把握在意识中，就是伦理学的元致思范式。丢失了、迷失了这个始点、始基、本体，任何一种以科学的名义出现的伦理学都不可能是彻底的。“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[1]关于人的根本的、人本身的追问构成了元哲学或哲学中的元问题，而彻底的伦理学正是元哲学或哲学中的原问题。在这个意义上才可以说，伦理学及其所要求的致思范式才是真正的“第一原理”。

这个“第一原理”不只是对伦理学自身而言是原初性的，对个体及类而言更是原初性的，其实，作为“第一原理”的伦理学不过是人类对自身之原初性问题的理论自觉和概念表达。对有生命的个体而言，属于它的所是与应是，是通过如下三个环节或三个层次实现和展开生命的。

（1）生物-自然性：作为个体生命的第一性原理。统合生命诸种规定的一个核心概念便是生命力。生命既是一个目的概念，又是一个功能范畴。作为目的，生命本身就是终极意义，拥有一定生命力的人即使表面上为着别的事情而操心、牵挂，其实都是为着自己的生命要他完成的内在要求而生活。作为功能概念，生命表现为生命力，也就是使生命绽放光芒的能力；而生命力的充分展现便是使生命能够健康而快乐地持存着，成为有价值有意义的存在。而要做到这一点，有生命力的人就必须完成生命要他完成的初心和使命。那么，什么才是生命让有生命力的人完成他应该完成的事情呢？

首先是來自生物性存在的本质要求。这里的“生物性存在”是一个比附性的词语，亦即自然而然的意思，是不需要自己努力而先天拥有的存在状态。然而，人的生物性存在从来都不是孤立的、纯然生物性的，毋宁说，是在人的社会性和精神性关照之下的生物性存在，是被情感化和概念化了的生物性存在。生命具有生物性、社会性和精神性三个层面，可称之为“三性界”。在中外哲学史上，关于人的生物性与社会性、精神性的关系，基本上有三种解释模式：身心平行论、身心冲突论和身心嵌入论。

若不是用机械的、僵化的、片面的态度和观点看待身心关系，就可以说，三种解释都有客观依据；真正错误的不是这个客观根据的周全性问题，而是将其中的一种根据扩展成全部根据，或用对自己有效的根据否认和代替别的根据。当我们回归个体生命自身时，身体和精神始终都是立在个体的生物性（自然存在）的基础之上的，人的全部生命力都来自这个基础。作为自在的、不经努力便可获得的生物性存在，乃是一种自然的馈赠，它天然地成为生命的始点、始基、本体，它蕴含着一切潜能、质料、形式和目的。一切自然的东西就是好的，它是因它自身而存在且值得存在的存在者。那么，什么才是人的生命的生物性或自然性存在呢？这就是人的自然的存在状态及其展开方式。

其次是存在状态上的非自足性、非完满性，以及由此生成的由外到内的占有和由内到外的表达。占有和表达作为两种基于存在状态上的指向，恰是生命得以持存的动力，正是通过解除不足和匮乏、饱和和过量，使生命有机体处在平衡状态，生命才获得了持存的力量，从而获得了意义。生物性的、自然而然的存在状态既是产生快乐与幸福的源泉，又是产生痛苦和不幸的根源。用以描述和表述不足和匮乏、饱和和过量、占有和表达之状态与指向的总体性概念，就是需要。需要是生命有机体的本体性存在，是始点、始基，它以自身为目的，拥有需要的生命有机体所思所行的一切都是以满足需要为目的的，不断制造需要、维持需要和满足需要就是生命的全部，生命有机体的一切价值和意义都源于需要及其满足。适度地开显需要、正当地满足需要正是承认生命、尊重生命和赞美生命的根本事项；放弃了这一点，就是放弃了生命有机体对自己的责任以及生命有机体相互间的责任。

生命有机体的需要是多领域多层面的，且生命力没有足够的力量完全自觉而自为地满足这些需要，它始终处在需要的多样性与其能力的有限性的矛盾之中。为有效地解决这一矛盾，个体生命必须采取集体的乃至类的形式，进行分工与协作，获取日益增加的满足每个生命有机体之需要的质料。在没有生产能力的植物和动物那里，个体间的分工与协作只是为了获取既成的生活资料，它们不会增加任何一个新的质料；尽管它们之间的分工与协作亦可称为社会性，但它是本能活动的结果。而人则不同，人不但构造着社会性，而且意识到、感受到、体验着社会性，时时处处理性地反思着和批判着社会性的种种缺陷，并努力地改造着有缺陷的社会性。毫无疑问，人的社会性绝不是天然的，它是人工自然，是从人的自然而然的天性中生长出来的第二特征，可称为生命的第二性原理。

（2）实践-社会：作为个体生命的第二性原理。人的社会性作为一种目的潜存于人的生物性的存在中，随着生物性的外化，作为一种潜能，人的社会性便生发出来。人是一定要长成他的生命所要他长成的那个样子，就如同一粒麦子是一定要通过麦芽成为一株麦子那样。但麦子也需要阳光、土壤、水和其他营养；同样，人的社会性也需要类似于阳光、水和土壤的养分，这就是训练和教化。人只具有接受知识的潜能，但不是天生具有知识；人并不天生具有德性，但具有接受道德教化的潜能。通过训练，理智德性得以形成，通过教化，道德德性得以养成；而无论是训练、教化，还是形成、养成，都以生命有机体的能够接受和意愿接受的预先存在为前提。人所能够获得的社会性全部取决于自学、训练和教化，这就是自我教育和相互教育的对象。

在获得诸种社会性的过程中，人的生命力表现为以天赋形式出现的感知力、判断力、想象力和以后天形式出现的理解、接受能力，而把两种生命力连接起来的则是意愿、愿望、动机，它们属于情感和情绪。以此来说，只有社会性的获得意义上教育才是可能的和必要的，而且情感教育和情绪呵护是基础。理智感、道德感、审美感以及同情心、正义感、慈善心，都是在无意教育（不言之身教）和有意教化中成长起来的。寓教于乐、寓理于情是必然的。就本质而言，任何一种教育和教化都植根于生命有机体的生物性存在，个体的社会性的潜能就像生物性的“基因”一样，作为一种有待解码的信息群存在着；它是一种潜在的所指，等待着后来者将这个所指变成对象性的被指，即个体的获得性的社会性存在，即上面所说的诸方面的生命力。

个体处在生命周期的不同阶段，社会性的获得和运用也表现出不同的层次和领域，如未成年人、成年人和老年人，在社会性方面就表现出不同的生理、心理和精神特征，社会、集体和国家对处在不同生命周期的生命个体也有不同的规范要求。来自他者、集体、组织、社会和国家之于受教育者的社会性要求，主要有科学与价值两个方面。科学方面的社会性训练，主要是心理学意义上的人格培养和人格要求，包括感受性、敏感性、接受性和回应性，能够正确理解不同成员之间可以相互提出的有效性要求，能够处理各种人际关系，对各种有益于他者、社会、国家的活动要有积极的态度，在知与行之间建立起健康的实践推理关系。价值方面的培养，主要是道德人格的养成和正确运用，建立起基于信、知、情、意的道德人格体系，能够拥有并熟练运用基本的道德理性知识，形成深厚广阔的理智感、道德感和审美感，在道德感中能有深厚的同情心和强烈的正义感，积累起能力和品质两种意义上的德性。

（3）理智-自由：作为个体生命的第三性原理。当作为生命有机体的个人，在其自然性的基础上经过训练和教化，习得了科尔伯格道德教育理论意义上的“习俗”，作为其内部视域的“内在宇宙”不只有他的社会性一面，更有他的精神性一面，甚至可以说，当生命个体拥有了“后习俗水平”的道德意识、情感、判断、推理之后，他的社会性就主要由他的精神性的能力与品质给出。处在成人阶段的生命个体，其精神性的内心世界是深刻而稳定的信、知、情、意的统一体。有关生命个体的生物性、社会性和精神性这一描述性和规范性的规定，内在地蕴含着双重逻辑诉求。从生命个体的理性和自主性程度规定，生物性是非理性的存在，它不是一个经过理论理性、创制理性和实践理性的建构过程而形成的，相反，它是自然的，是先于社会性和精神性而存在的“自然物”，人的社会性和精神性尽管其始点在人的生物性存在之中，却是作为潜能存在的，是人成为人的“原理”和“定义”，即“是其所是”。但人的社会性和精神性如何从可能性成为现实性，如何从潜能变成现实，却不是单靠生物性的“自然生长”而成，是非得经历一个培养和呵护过程不可的；植物的灵魂是营养和生长，而动物更加需要他者的培养、呵护。当生命个体在他者供给的必要条件的推动下，逐渐成为社会性的存在物的时候，潜藏于生物性存在中的“原理”“定义”就被他者开显出来，然而，这个“原理”和“定义”是在他者的培养和呵护下才开显并“是其所是”的。尽管生命个体在生物性存在状态下存有自我定义、自我照原理而行的潜能，但这种潜能根本不具有现实性。已有大量事实证明，离开了他者的培养和呵护，个体生命将永远不会获得他的后天形成的社会性和精神性，且必然回到无生命的状态之中。

随着生命个体之社会化程度的提高，他的生物属性逐渐蜕变成了社会属性，他的非理性的、自然的身体也逐渐变成了理性的、社会的、政治的、文化的身体，改变的不是自然的身体，改变的是支配身体的心理和精神，是心理和精神把他的自然身体变成政治的、文化的存在，而社会性和精神性都是在不断进行的社会化过程中获得的。如果说，在人的社会性存在中，情和理是相互交融的，理性与非理性是相互嵌入的，那么在人的精神性存在中，精神则成为摆脱质料和关系的困扰而纯思的“世界”，它是一个由人的信念、理念、纯粹理性、理想、幻象所构成的世界；由精神性所主持的世界也就是理智世界（理智世界的重要性，似乎很少受到心理学、教育学和道德哲学的重视，而在康德那里，理智世界则是打开道德世界的钥匙）。人的精神性作为人的生物性得以进化、人的社会性得以培养的最高成果，代表着最高的理性水平。于是，从理性和自主性程度规定生物性、社会性和精神性，其内在逻辑是：非理性（生物性）—非理性与理性的混合（社会性）—纯粹理性（精神性）。其间充满着由低到高的发展、演进逻辑，它们不是代替关系，而是包含关系。生物性和社會性经过精神改造之后，被置于精神世界的适当位置，如此，在三者之间就形成了一个双向互逆结构；它们是生命个体之“原理”与“定义”中不可或缺的部分，压抑某个部分、丢弃某个部分，都不是一个完整的生命有机体。严格说来，尽管在生物性、社会性和精神性之间存在着内在的进阶逻辑，但与生物性和精神性相比，社会性并不是一个相对独立的性状。毋宁说，社会性是生物性和精神性这两极显现其自身的场域、场所，是两极的对象化过程以及由此形成的对象性存在；生物性的非理性、精神性的纯粹理性都要在人的社会性中出场、在场，与人的社会性相互嵌入、相互共属；实体的质料、形式、动力、目的，都要在人的社会活动中得以呈现；正是通过社会性的对象化活动，人的生物性和精神性才汇集在一起，成为一个野兽般的生物性和天使般的精神性的统一体。

基于生物性、社会性和精神性的双向互逆结构的内在逻辑，对生命个体的社会教育就内在地呈现为：生命、情感教育—情感、理性教育—理性自觉、自我教育。生命教育与情感教育是初等教育的基本内容，这与受教育者所处的生命周期时段是密切相关的。情是理的基地，是德性得以养成的土壤。于己而言的情便是：悦纳自己，承认和接受自己的生物性的、社会性的和精神性的成人过程；爱惜自己的生命，在情与理的交融中领悟生命的生物、社会和精神意义；令自己处在好的状态、令自己对快乐和幸福充满渴望，体验快乐和幸福带给自己的愉悦；在“学而时习之”的过程中，养成好的生活习惯、行为习惯和学习习惯，培养对生活和学习的强烈意向和意愿。于他而言的情，便是亲人之间的亲情和朋友之间的友情。情感是从人的生物性存在中的潜能经由外界的刺激、培植而生发出来的内心体验和强烈的心理倾向性，同情心和正义感就是起于内心深处的强烈的心理倾向性。在初等或基础教育中，能否培养出受教育者的健康的情绪和饱满的情感，对于他在少年和青年的教育中能否将饱满的情感外化到他人和社会公共生活中起着奠基性的作用。情感、理性教育乃是中等教育阶段的核心内容。在此阶段，受教育者具备了基本的道德理性知识，习得了基本的道德判断能力，在有意与无意之间能够将情和理结合起来，对情理矛盾和冲突也具备了基本的解决或平衡能力。在高等教育阶段，情绪培养和情感教育已基本完成。在后高等教育阶段，受教育者的根本任务是逐渐养成理性自觉，不断进行情理融通、善恶辨识、善行选择。

2.朝向道德观念史与实践史的反思的致思范式

相关于自然史的描述，关于人类史的叙事是有要求和诉求的。对人类道德记忆的记述更是如此。关于道德观念史和实践史的致思相关于伦理学的元问题及其致思范式的沉思。人们固然要顾及先哲关于元问题的执着程度及其论证方式，但人们探究道德观念史和实践史的终极目的不是描述、记述和转述这些理论和思想及其论证方式，而是要在本体论、认识论和价值论三个层面发掘道德记忆的当下意义。在这一点上，约有三种致思范式。①“以古讽今”的致思范式，以道德记忆中的道德故事谴责、贬损、讽刺、批判实际的道德现象，其功能是结构性的，它只是借着往日的道德辉煌贬损当下的道德堕落。事实上，揭示一种道德衰落、堕落现象是极为容易的事情，无论借古讽今或以今讽今，只要罗列若干道德事实即可，但这是一种消极自由或不作为的心理怨恨和道德愤怒，不会提供任何解决方案。更为重要的是，此种致思范式只是一种感性的、直观的道德情绪和意见，而不是充分且公开运用理论理性、创制理性和实践理性的过程。这是一种消极的伦理批判，它只是告诫人们，道德失败的路是怎样，而没有明示成功的路在哪里。②“借古喻今”的致思范式，借助道德记忆中的成功范例为我们实际的、权威性的观念和行动进行历史性的伦理辩护。一种建设性的伦理辩护应该以这样的方式来进行：论证过往之成功的道德案例。以圣贤、智者之厚重的理智德性和道德德性为基础，并提供前提和本质性的根据，才是建设性的伦理辩护的内在根据和外在理由。相反，只是出于功利之心而攀炎附势地为任何一个权威观念和行动进行无根据和理由的伦理辩护，只是人为地、牵强地搜寻所谓的历史事实，为权威观念和行动进行粉饰，就无法理性地分析和论证观念和行动出于、合乎和反乎理性的状态和程度。值得注意的是，在对待过往的伦理思想资源时应当避免采用那种随心所欲穿越时空的直接移植范式。如果说“借古讽今”是一种怀疑论，那么“借古喻今”则是一种独断论。怀疑论不提供任何道路，独断论只提供一条道路。通俗地说，在当下的伦理学研究中，一种形式主义和官僚主义的风气极为盛行，怀疑论和独断论就是一种学术研究上的形式主义和官僚主义。③我们需要的是辩证论，能够提供的只是多条道路中的一条，是相对好的那条，并且，我们要为这条相对好的道路提供坚实的内在根据和充足的外在理由。所谓辩证论就是“鉴古知今”“鉴古明今”“鉴古传今”。过往的道德记忆，有道德观念史和道德（生活）实践史两种形态。道德观念史论，又有作为“自然观点”的观念史和作为“思想文本”的观念史。若是不加区分地、笼而统之地确证传统伦理的“优”与“劣”，就有可能犯下过度与不足的错误。传统伦理如同一块银币的两面，“优”与“劣”是一物两体的关系。以“差序伦理”而论，便是如此。有人说，中国传统伦理中缺少民主、平等的元素，从而将其视为不适于现代文明的糟粕加以对待，这种直观的、感性的、平面化的、武断的致思范式，完全不是理性的、真理性的研究方式。“差序伦理”内在地包含着平等、对等的道德诉求，强调平等不是要每个人拥有相同的地位、身份、角色和话语权，而是在道德人格上的平等，且平等的道德人格是通过完成自己所拥有的地位、身份和话语权所要求自己的责任、义务而实现的。普遍的道德要求并不体现在君臣、父子、夫妻之间，而是任何一个拥有君的权力、地位、身份的人都要恪守源于这些权力、地位的规范，履行内含于这些地位中的责任。更为重要的是，附着于君之地位上的责任或义务并非源出于这个地位自身，而是源出于君与臣相互嵌入、相互构造的权利与义务的关系之中；构造君臣关系的同时就构造出了相互的对等关系，即，只有君为仁，臣才可以尽忠。为仁是尽忠的前提，尽忠是成仁的条件。父子、夫妻、朋友之间的对等关系亦复如是。当在相互嵌入和相互制约的关系中被构建起来的责任和义务，作为他者的声音逐渐变成行动者自愿践行的规范时，一种自律的亦即意志自由的观念、情感、意志和行动才能形成。这正是辩证思维所必然得出的结论。

辩证思维所欲求的不是先哲给出的伦理范型，更不是将以名言、警句、箴言出现的道德命题以知识论的方式供后来人识记、背诵、说出，而是出于道、合于道的伦理范型如何成为人的内心信念和道德情感，以及先哲们的行之有效的道德教化如何通过有声语言和无声语言之间的道德叙事而实现。先哲们的伦理思想和伦理智慧影响我们的方式，不是文本、词句和命题，而是进行道德思考和道德行动的正确方式。如果人们逐渐放弃了辩证思维，放弃了辩证思维所孜孜以求的始点、道、逻各斯和真，那么关于元哲学和哲学中的元问题的追问与追寻就会退隐到诸种实用或通俗学科之中。对此，黑格尔不无忧虑地说道：“这种通俗学说迎合了近代教育学的喧嚣，迎合了这个仅仅盯着低级需要的贫乏时代；也就是说，正如对认识而言，经验是第一位的东西，同样，对公众生活和私人生活中的机敏精明而言，理论认识甚至是有害的，毋宁说，各种练习和实践教育才是事关根本的、唯一有益的东西。”[1]随着精神性的东西的隐匿，感性的东西必然起支配作用。“事实上，我们并没有把我们的感觉、冲动、利害关切等等看作是一些服务于我们的东西，而是把它们看作是一些独立的力量和势力，以至于可以说，我们本身就是这样一些活动，即去感觉、去欲求和意愿某个东西，去关切某个东西。”[2]当感性的东西被权力、资本和知识所支配时，人们便沉浸在不知疲倦的占有和支配之中。只有不轻易放弃精神性的东西，人们才不会放弃对始点、道、逻各斯和真的渴望与追求。这是当代中国伦理学的使命，它的使命是当代人类的共同命运所要求它的东西，它要用符合当代人类理性的致思范式将当代的始点、道、真从物欲的追求和满足中澄明出来、解放出来。

3.基于判断和意愿的建构与预设的致思范式

如果基于元伦理致思范式和反思的道德发生史范式的研究指向我们当下的实际性，那么一种朝向正在是和将要是的伦理生活实践而进行的伦理致思范式建构，就當以如下方式展开，它将判断和意愿集中于如下一些题材的分析与论证。

（1）朝向终极之善而预设出的伦理范型。一种好的社会、好的政治和好生活，应该这样来安排：能够找到一种快速创造财富和公平分配财富的经济组织方式；能够实现一种促使每一个人充分而合理地表达其政治意志的制度安排；创造条件、营造环境令每一个人有意愿更有能力过一种整体性的好生活。中国共产党的百年实践就是一部不断追寻和实现富裕、平等、民主、正义的社会主义的观念史和实践史。起始于20世纪70年代末的改革开放运动，使我们找到了能够快速创造财富和公平分配财富的经济组织方式。通过持续不断的政治体制改革，我们逐渐构建起一个促进进取性道德和协调性道德协调发展的制度体系；通过构建和发展多种分配方式，我们找到既强调效率意义上的公平即差别分配原则又着眼于人道意义上的公平即平等意义上的分配原则，将共同富裕确立为社会主义制度的本质要求。毫无疑问，作为对象化过程及其结果的人与自然、人与人、人与自身的和谐，乃是充分运用德性（前提）和构建合理制度（手段）的目的，以此观之，若要实现终极之善就必须构建出手段之善来。

（2）用于构造实现终极之善的手段之善所需要的致思范式。从发生学的角度看，在天人之道、人伦之道和心性之道之间，心性之道无疑是原初性的力量。一个有理性存在者拥有实现正确思考的理智德性和实现正当行动的道德德性，是实现人伦之道和天人之道的始点；当作为终极之善的始点已显现，作为行动始点的能力就成为实现终极之善的关键。所以，主体、主体性就自然成为分析和论证将终极之善和手段之善统一在一起的致思范式。在规范伦理学的意义上，一切义务或责任均奠基于一个能思者的思考与行动之中，因为行动者对自己之观念和行动的性质及后果是自知的，对自己能否担负道德责任也是明了的，所以一个使自己成为真正主体的人，一定会也必须有清晰的责任意识。

（3）基于主体性德性而朝向整体性好生活的致思范式。如果将主体性原则贯彻到底，那么，在推进和完善中国式现代化的过程中，每一个拥有最基本理性能力和道德理性知识的人都必须成为一个真正的主体，即一个行动的发动者、承担者、受益者、责任者。要成为一个正确的思考者、公正的旁观者和正当的行动者，就必须做到以下三点。第一，树立能力本位论的观念。能力才是一个人把握平等机会、创构财富并公平获取财富的基础。别人的错误不该成为自己犯同样错误的理由。在建立和完善社会主义市场经济的过程中，权力滥用、渎职等行为固然存在，但如果劳动-享用者阶层不去建构自己的能力体系，而是模仿、运用不正当的牟利方式，只能使实现平等的愿望更加遥遥无期。第二，树立正确的政治观、权力观和平等观。平均主义只是一种极端的分配方式，是最低限度的平等，得其应得才是社会主义平等的根本要求。第三，学会用理智而不是冷漠与激情进行政治表达。在培养和践行作为公共意志的政治意志从而最大化实现政治之目的之善的道路上，成为一个有理性且无偏见的观察者、有理性且能正确表达的言说者、有理性且能正当行动的行动者，是每一个人的事情，因为政治作为最大的或最典型的公共性存在，就是相关于每个人之根本利益的社会观念、情感、意志和行动。

〔责任编辑：洪峰〕

[1]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，上海人民出版社2009年版，第56页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2014年版，第82页。

[3]马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2018年版，第22页。

[1]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第25页。

[1]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第166—167页。

[2]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第623页。

[1]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第167—168页。

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

[1][2]黑格尔：《逻辑学》Ⅰ，先刚译，人民出版社2019年版，第4页，第13页。