“筮法”与“经旨”之间:试论朝鲜丁茶山的易学

廖 海 华

丁若镛(1762—1836年)，字美镛，号茶山、与犹堂，是李氏朝鲜后期实学派思想的集大成者。(1)邢丽菊：《韩国儒学思想史》，北京：人民出版社，2015年，第325页。茶山遍注群经，著有《周易四笺》《丧礼四笺》《中庸讲义》《论语古今注》《梅氏书评》《春秋考徵》等，卷帙宏富。其治学方法兼顾汉宋，旁采西学，具有强烈的实学精神。在易学方面，茶山的《周易四笺》对《周易》经传作了体系性的重新解释，而《易学绪言》则对中国易学史上的诸多名著作了细致的学术评论。此两书置诸整个近世东亚易学史中，也堪称上乘之作。

由于茶山易学在朝鲜乃至东亚易学史上的重要性，近年来相关研究颇多。这些研究主要涉及两个话题。其一，茶山的易学解释体系包含诸多象数体例，如被他称为“四法”的推移、物象、互体、爻变，关于这些体例有许多专题性研究。其二，茶山对易学史颇为注意，对前人的引用和评论在著作中随处可见。因此，茶山与易学史诸名家(如朱熹、朱震、来知德、毛奇龄、李星湖等)的学术史关系也颇受注意。(2)国内研究者中，林忠军先生具有代表性，他对丁若镛的“推移说”“爻变说”“太极说”分别有专题论文，并且从象数易学发展史的宏观视野出发，指明了茶山这些学说与中国汉宋易学之间的密切关联及其特色所在。韩国研究者中，方仁先生较有代表性，他是《定本与犹堂全书》所收标点本《周易四笺》《易学绪言》的整理者，其茶山易学研究既涉及《周易四笺》版本考证这类文献学问题，也涉及茶山与历代易学之关系、茶山易学的“记号学”解读等理论性问题。这些专题性考察丰富了对茶山易学的认识，但也留下不少疑问：人们诚然可以对茶山易著中的各条象数体例进行细致研究，但这些体例究竟是在一种怎样的解释思想下被统一起来的？这一问题仍显得含混不清。同时，如果我们不搞清楚茶山易学的根本性原理，则即使将他与中韩易学史上的诸家进行比对，也只能得到细节上的异同，而无法看清其学脉的来源。一个明显例证是，茶山在《周易四笺》卷首“四笺小引”中强调其易学“四法”都承自朱子，但若对比朱子《周易本义》与《周易四笺》，则两者在象数体例和卦爻辞解释上异远多于同，那么，是否茶山的自述乃是无意义的虚言？(3)[韩]方仁：《丁若镛的〈朱子本义发微〉研究》，《茶山学》2011年总第19期，第6-8页。

对于上述问题，目前常见的象数体例考察和易学史源流考索似都略显不足。有鉴于此，本文由“筮法”观念在茶山易学解释中的基础地位出发，考察“筮法”如何贯通其易学体系，并为此体系中的诸种解释体例赋予意义。在此基础上，才能充分理解茶山易学的内在统一性，而其与朱子易学之间的相互呼应关系也可顺理成章地得到阐明。

一、茶山《周易》新解与朱子易学

茶山易学最令人印象深刻之处，是其试图对《周易》进行全盘新解的雄心和努力。这可通过《周易四笺》解释学面貌与传统易学义理、象数两派的不同来加以简略说明。首先，茶山主张“一字一文，皆取物象”，(4)[朝鲜朝]丁若镛：《周易四笺》卷一《括例表上》，《定本与犹堂全书15》，首尔：茶山文化财团，2012年，第34页。下引《周易四笺》皆为此本，仅随文标注书名、篇名、页码。并且将此最严格的“象辞相应”观念作为解释所有卦爻辞乃至《易传》的原则，这就导致茶山易学与王弼以来的义理派面貌全然不同。其次，茶山对象数学说的运用有其自身独特的体例，这包括对爻辞和《小象》的解释充分运用爻变说，对卦辞与《彖传》的解释完全不用爻变说等，这使其与一般象数派易学也相当不同。其中，爻变说的运用尤为关键。所谓“爻变”，是指占筮中凡遇老阳之数(九)或老阴之数(六)，则发生阴阳交易，即老阳变为阴，老阴变为阳。《周易四笺》以“初九”和“初六”为例云：“其曰初九者，谓初画动而为阴也；其曰初六者，谓初画动而为阳也。”(5)《周易四笺》卷一《括例表上》，第50页。因此，乾卦初九就是乾卦初画“动而为阴”，也就是乾卦变为姤卦。《左传》记载蔡墨将乾卦初九称为“乾之姤”，正是爻变说的关键证据。茶山认为：“周公撰词之初，原主既变之体而用其物象。不知爻变，则不可以读周公之词也。”(6)《周易四笺》卷一《括例表上》，第50页。也就是说，《周易》爻辞必须基于爻变才能得到正解，然而“自汉以来，爻变之说，绝无师承”，(7)《周易四笺》卷一《括例表上》，第51页。因此《周易》也就长期不得其解。对于爻变说能善加运用，这无疑是茶山在易学上高度自信的关键所在。当然，茶山《周易四笺》最后定本著成于戊辰年(1808年)，其时他对中国易学史的研究尚未完成。到了十几年后的嘉庆庚辰(1820年)，当茶山写作《易学绪言·茶山问答》时，已注意到宋代易学史中爻变说的存在：“《文献通考·经籍考》载《周易变体》十六卷，宋都潔所撰，用蔡墨言乾六爻之例，专论之卦为主。恨未得此书见之也”。(8)[朝鲜朝]丁若镛：《易学绪言》卷四《茶山问答》，《定本与犹堂全书17》，首尔：茶山文化财团，2012年，第315页。下引《易学绪言》皆为此本，仅随文标注书名、篇名、页码。又按，都氏之书，《文献通考》确著录为“《周易变体》十六卷，都潔撰”，而《四库全书总目》则据《永乐大典》辑本著录为“《易变体义》十二卷，都絜撰”。也就是说，茶山后来通过《文献通考》间接得知宋代都潔以爻变解《易》，因而知晓爻变说至近世仍不绝如缕。以后见之明观之，在东亚易学史中，全面运用爻变说来解释《周易》者固然并非仅丁茶山一人，但确实为数甚少，且应以茶山的解释最为灵活巧妙、最具体系性。可见，即使仅就爻变说一点来看，茶山易学已经足以自成一家。更何况，茶山“四法”中除“爻变”之外的“物象”“互体”“推移”，虽然与传统象数派之间共通点较多，但仍有极强的茶山个人特色。例如，易学史上讲“推移”一般均就十二消息卦讲，而茶山则以十二消息卦对应十二月，并以中孚、小过两卦对应“五岁再闰”，以此十四卦为“辟卦”而推衍出其余五十个卦，并由此解释“大衍五十”之义，其学说确实颇具巧思。

茶山的《周易》新解并非无源之水，从易学史的演变来看，可将之追溯至朱子易学。在《周易四笺》卷首的“四笺小引”中，茶山也提出，其易学“四法”均来源于朱子。以爻变为例，“四笺小引”云：

朱子曰：“遇一爻变，以本卦之变爻辞占。”【见《启蒙》】占法既然，经旨宜同。爻变者，朱子之义也。(9)《周易四笺》卷首，第32页。

所引朱子之语，见于其《易学启蒙·考变占》。(10)朱熹：《易学启蒙·考变占》，《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第258页。由这一条我们可以看到茶山对于朱子学说的转化。这包括两个方面：其一，朱子《考变占》中列举了一爻变、二爻变、三爻变乃至六爻皆变的种种情况，而茶山则认为《周易》筮法仅有一爻变，因此将《考变占》涉及多爻变的内容都略去不提。其二，朱子《考变占》虽然明确了上古筮法主要以变爻为占，但《周易本义》解释爻辞的根据却仍然只是此爻在本卦中的爻位、爻性，完全不考虑爻变的问题。而茶山则以“占法既然，经旨宜同”为理由，将筮法中的“以变爻为占”应用于《周易》爻辞解释而成为爻变说。

茶山这种由“占法”而推“经旨”的思想，对于朱子易学是一项非常关键的推进。众所周知，朱子在易学方面的最大创见就是提出“《易》本卜筮之书”。此说对于易学解释有着根本性的冲击，意味着《易传》以来的中国易学解释传统有偏离《周易》“本义”的危险，对“本义”之探寻需要回到“卜筮书”这一原点重新出发。基于这种洞见，朱子在具体的《周易》文本诠释方面做了很多开创性工作，形成了一个博大精深、成果丰硕的体系。(11)如张克宾所说，“《易》乃卜筮之书”是朱熹易学的“基源问题”。参考张克宾：《朱熹易学思想研究》，北京：人民出版社，2015年，第10页。然而，此体系也遗留了一些问题，其中关键的一项是，朱子虽然认为卦爻辞皆卜筮之辞，但在解释卦爻辞与卜筮之关系时，却只及其“用”而不及其“体”。以乾卦九五“飞龙在天，利见大人”为例，朱子解释的重点在于占筮者遇此爻时应如何将爻辞运用到自身处境中去，如言：“若揣自己有大人之德，占得此爻，则如圣人作而万物咸睹。自己无大人之德，占得此爻，则利见彼之大人”。(12)《朱子语类》卷六十八《易四》，北京：中华书局，1988年，第1696页。这无疑是对卜筮过程中此爻辞之“用”的精彩诠释。然而，在卜筮语境中此条爻辞本身究竟是以何为根据被创作出来的，为何要取“飞龙”“大人”之象而非其他？这种涉及卦爻辞之“体”的问题，朱子并未能基于“《易》本卜筮之书”命题而作出较好解答。与此相关联的是，朱子虽然认为卦爻辞必有象数根据，但在解释具体卦爻辞时，常言其取象方式大多“不可晓”“今不可穿凿”，(13)《朱子语类》卷七十《易六》，北京：中华书局，1988年，第1774页。因此其《周易本义》实际上延续了王弼、伊川等人的解释风格，并未真正深入卦爻辞的象数根据。

可见，朱子虽云“《易》本卜筮之书”，但其易学解释中卜筮与《周易》大体上仍处于相互外在的关系。因此，发展朱子易学的关键就是澄清《周易》与卜筮之间的内在关系，为《周易》解释找到一个坚实地基。茶山论证爻变说时以“占法”推“经旨”的做法，只是其中一例而已。在茶山看来，《周易》是从上古筮法传统中孕育出来的，卦爻画和卦爻辞的内在结构都需基于筮法传统才能得到确切理解。其易学解释的整体思路不妨总结为：由“筮法”而推“经旨”。(14)茶山易学中“卜”与“筮”的区分具有关键意义(详见下文)，因此不用“卜筮”一词。同时，“占法”乃从属于“筮法”的子概念，因此也不用“占法”一词。对此整体思路的澄清，就是茶山易学最重要的价值所在，也是其易学解释得以成立的根基和前提。其中主要涉及两个问题：其一，“筮法”的基本逻辑是什么；其二，如何由“筮法”的基本逻辑推导《周易》之“经旨”。以下对此两个方面分别加以说明。

二、“筮法”的基本逻辑

关于“筮法”的本质，茶山在《易论》一文中有较系统的说明。(15)此文既收录于《周易四笺》卷四，也见于茶山《诗文集》卷十一。《易论》试图探索《易》之起源，其开篇即云：

《易》何为而作也？圣人所以请天之命而顺其旨者也。(16)《周易四笺》卷四《易论》，第328页。

《易》的功用在于“请天之命”，也就是在具体的行事上首先知道“天命”的意旨，并以其为行动依据。如果“天”乃是其他文明中那种人格神形态，则“请天之命”就意味着直接听取神谕或启示，但在中华文明体系中“天”不取此种形态，因而如何“请天之命”变成一个值得思考的问题：

虽然，圣人能切切然请之，天不能谆谆然命之。则天虽欲告之成而劝之使行，末由也。又虽欲告之败而沮之使勿行，亦末由也。(17)《周易四笺》卷四《易论》，第328页。

如孟子所说，“天不言”，不能对人“谆谆然命之”(《孟子·万章上》)。虽然“圣人”有“请天之命”的诚意，但“天命”如何传达给“人”却仍旧是一个难题。在孟子那里，这一难题是通过《尚书·泰誓》的“天视自我民视，天听自我民听”来解决的，由此阐发了以民为本的政治思想。而茶山借用此语，却是要说明筮法起源于此天人如何相接的难题：

圣人是悯，蚤夜以思，仰而观乎天，俯而察乎地，思有以绍天之明而请其命者。一朝欣然，拍案而起，曰：“予有术矣。”于是以手画地，为奇偶刚柔之形，曰：“此天地水火变化生物之象也。”【此八卦。】因而为之进退消长之势，曰：“此四时之象也。”【此十二辟卦。】又取之为升降往来之状，曰：“此万物之象也。”【此五十衍卦。】于是取其所画地为奇偶刚柔之势者，玩其象，忆其似，若得其仿佛者，而命之名曰：“此马也，彼牛也。此车也，彼宫室也。此戈兵也，彼弓矢也。”著之为法式，冀天之因其名而用之。虽人立之名，非天之所以为实，然天苟欲鉴吾诚而告之故，则亦庶几因吾之所为名，而遂以是用之也。(18)《周易四笺》卷四《易论》，第328-329页。

上古“圣人”用以实现天人相接的“术”就是筮法。筮法首先需要一个用以进行占筮的卦象系统。这又可分为两步：第一步是“画卦”，即相继画出八卦、十二辟卦(实际上有十四卦)、五十衍卦，以象征天道生成万物的过程；(19)茶山云：“《周易》推移之法，全侔造化”(《周易四笺》卷八《系辞上传》，第280页)。林忠军说：“(茶山的)十二辟卦推移生衍别卦模拟了天地日月变化及其生成万物的过程。”林忠军：《论丁若镛“推移说”与汉宋易学——兼论朱熹、毛奇龄推移说对丁若镛的影响》，《周易研究》2015年第3期，第7页。第二步是“命名”，使得每一卦都有一套象征对象，如此卦象征马、彼卦象征牛之类。如此得到的卦象系统，其本质仍然是某种人为创作的符号系统，并非“天之所以为实”。但是，在“天不能谆谆然命之”的限定之下，我们所能合理期待的天人相接方式就是“天”能“庶几因吾所为之名”，通过此卦象系统而对人有所指示。

有了卦象系统，就为天人相接、请天之命奠定了可能性的基础。接下来就需要对此系统加以恰当运用。这也可以分为两步：第一步是在卦象系统中随机择取某个具体的卦爻，此即揲蓍之法；第二步是就所择取的卦爻解读其中所蕴含的“天命”，此即占断之法。关于揲蓍之法，茶山《易论》云：

于是出于野，取芳草若干茎，与其所为升降往来者，合其数以相应，敬以藏之于室而待之也。【此蓍策五十。】每有事，出而握之，既又为之劈而四之，曰：“此四时之象也。”又于是散之聚之，参伍之，变通之，曰：“此万物之象也。”既已算其数而著其形，形成而体立。【此筮得一卦。】(20)《周易四笺》卷四《易论》，第329页。

揲蓍之法与上述“画卦”过程有着平行对应关系。据茶山《蓍卦传》之解释，其“蓍策五十”象征天道一源，“劈而四之”象征四时，“参伍变通”象征万物，相当于重新演绎了一次天道生成万物的路线。“筮得一卦”之后，需从中解读“天命”之所指，此即占断之法：

于是取所谓马、牛、车、宫室、戈兵、弓矢，仿佛之象，察其所升降往来之迹，而其形之或全或亏，或相与或相背，其情之或舒或蹙，或可悦，或可忧，可恃、可惧、可安、可危者，无不以其仿佛者而玩之。【此占其吉凶。】(21)《周易四笺》卷四《易论》，第329页。

占断之法与上述的“命名”也是相互对应的。其不同在于，“命名”是在卦画与物象之间建立一套静态的联结关系，而占断的重点则是“察其所升降往来之迹”，在“变”中观“象”。变中观象之所以可能，是因为最初画卦过程中，五十衍卦是由十二辟卦“推移”而来；同时，六十四卦之间又通过“爻变”而具有彼此转换的可能性。因此在茶山看来，升降往来、变动不息本就是卦象系统的主要属性，也是筮法区别于卜法的本质特征。卜、筮两者都是通过一套符号象征系统来“请天之命”，但筮法基于数的演算，不同卦象之间自然有一套相变相通关系，而卜法所得的“兆体”都是通过烧灼龟甲形成的自然裂纹，所谓“卜之兆也，方、功、义、弓，各有定体”，这些“兆体”彼此之间不可能形成易卦那种规整的相变相通关系。(22)《周易四笺》卷四《易论》，第329页。正因为筮法蕴含了丰富的“变”之形式，才能发展出内涵极为丰富的“易辞”并形成《周易》经典，而更为古老的卜法系统反而湮没无闻。茶山此种“卜筮之辨”，与王夫之“龟之见兆，但有鬼谋，而无人谋”的说法所见略同，(23)王夫之：《周易内传·系辞下传》，《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，2011年，第615页。与现代易学研究者的见解更有不谋而合之处。(24)朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，北京：华夏出版社，1995年，第7页。

在茶山易学的筮法逻辑中，天人之间是充满张力的，因为人的理性在此为自己设置了一个难题：“人”虽然相信“天”的超越地位与权威，但其理性已经无法相信一个“谆谆然命之”的“天”了，因此天人之间如何相接才显得煞费思量。如上文所述，正是由此困境才逼出了一套筮法程序。这套程序要有效，其关键无疑在于卦象系统连接天人的功能。关于这一点，茶山有两种论述。首先，如上引《易论》所言，卦象系统的设计与运用都小心翼翼地模拟天道，最大程度地体现了人的敬天之诚。因此，虽然此卦象系统不过是“人立之名”，但仍可期待“天”能“鉴吾诚而告之故”。其次，关于卦象系统连接天人的功能，茶山偶尔亦有更激进而神秘化的表述，认为八卦物象乃是“伏羲画卦之初”“与神明约契者也”。(25)《周易四笺》卷一《括例表上》，第42页。这就不是将卦象系统定位为简单的“人立之名”，而是将其来源追溯于“神明”，作为其神圣性和有效性的根据。从中，我们无疑可以看到茶山思想受西学(天主教)影响的痕迹。(26)茶山周围天主教相关人士颇多，如其妹夫李承熏(1756-1801年)曾在出使中国期间在北京接受洗礼。参见邢丽菊：《韩国儒学思想史》，北京：人民出版社，2015年，第326页。然而，只要“天不能谆谆然命之”这一前提不变，则所谓“与神明约契”，仍旧只能理解为“人”对于“神明”的合理期待。总的来说，茶山对于卦象系统沟通天人的功能虽然偶有加以神秘化的倾向，但此种神秘化始终是被严格限制的。更进一步，在茶山易学中，不管卦象系统是“人立之名”还是“与神明约契”，其连接天人的功用都被限制于“敬事神明”的上古时代。对于秦汉以后，茶山则反复强调“宜废卜筮”。(27)茶山云：“古人事天地神明，以事上帝，故卜筮以听命。今人平居既不事神，若唯临事卜筮，则慢天渎神甚矣。……今人守正者，宜废卜筮。”(《易学绪言》卷四《卜筮通义》，第280页)由此可知，茶山对于筮法所涉及的“天人关系”，持有某种历史演变观念。

三、由“筮法”而推“经旨”

理解茶山易学的筮法逻辑之后，可以进而考察茶山如何由筮法而推经旨，即如何根据筮法逻辑而确定《周易》的解释原理。首先可以通过两个例子来观其大略。其一，茶山最为重视并据以将其著作命名为《周易四笺》的“四法”，其实全部根源于筮法逻辑。如上所述，在卦象系统的设计过程中，“画卦”包含了由十二辟卦到五十衍卦的“升降往来”，这就是“推移”的由来；“画卦”之后的“命名”使得所画之卦成为一套象征系统，这就是“物象”的由来。到了运用卦象系统进行占断时，又要求“变”中观象，此“变”就包括“推移”和“爻变”。所谓“互体”，则是对“物象”的一种补充，以增加取象方式的丰富性。由此可见，茶山易学中的诸多象数体例并不是杂然并陈的，它们互相联系为一个整体，而其共同的根源就是筮法。其二，关于经名之“易”字，自《周易正义》承易纬《乾凿度》之说，提出“易一名而含三义”即“简易、变易、不易”(28)于天宝点校：《宋本周易注疏》卷首，北京：中华书局，2018年，第8页。以来，其说颇为流行。但茶山则云：“若所谓简易、不易者，纬家之谬说，不足述也。”(29)《易学绪言》卷一《汉魏遗义论》，第82页。其解“易”字，主要取“变”之义：“六十四卦，无不受变于他卦，此之谓‘易’”。(30)《周易四笺》卷一《括例表上》，第40页。如上文所述，六十四卦的相变相通关系乃是筮法的本质特征，茶山正是据此解释经名。

然而，更为重要的是，筮法并不仅仅在茶山个人易学中起着奠基的作用，而且也可以一般性地为《周易》解释提供重要视角。笔者拟从如下角度说明这一点：对于易学史上不少争论不休、各执一词的重大难题，茶山所澄清的筮法逻辑往往可以起到破局之效。以下围绕象辞关系这一易学史上的关键问题进行考察。

《周易》文本由卦爻象和卦爻辞两个部分组成，这两个部分之间的关系，即所谓“象辞关系”乃是历代易学家探索不息的一个重要问题。传统易学一般都主张“象辞相应”，但关于“象”与“辞”之间究竟如何相应，其联系紧密到何种程度，不同学派之间仍有极大的区别。(31)朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，北京：华夏出版社，第11页。关于此，可以看看王弼《周易略例·明象》所云：

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。(32)王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第609页。

这是对汉代象数易学的著名批判。在王弼看来，卦爻辞中的“牛”“马”等物象，是为了表达作者心中的“顺”“健”之义而设置的比喻之辞，与卦爻画之间并无必然关系。由此可知，易学史中义理派与象数派所讲的“象辞相应之理”有着相当明显的宽严之别。如王弼所说，汉代象数易学倾向于“案文责卦”，对卦爻辞中任何字词都要求找到卦爻象根据，如果卦爻辞有“马”而卦爻画无“乾”，则通过卦爻画的各种组合与变换来求得根据，所谓“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行”。与之相比，王弼以来的义理派则更关注卦爻辞所表达的“卦义”与“爻义”的卦爻画根据，至于卦爻辞中包含的种种具体名物，则往往被视为由卦义、爻义引申出来的比喻之辞，并不需要直接的卦爻画根据。(33)刘大钧：《周易概论》，成都：巴蜀书社，2016年，第109-110页。这种对于象辞关系的不同看法，是易学史上义理派与象数派产生分歧的关键之一。在这一问题上，茶山的立场相当鲜明：

物象者，何也？《说卦传》所云乾马、坤牛、坎豕、离雉之类是也。文王、周公之撰次《易》词，其一字一文，皆取物象。舍《说卦》而求解《易》，犹舍六律而求制乐。(34)《周易四笺》卷一《括例表上》，第34页。

可见，茶山主张的是最为严格的“象辞相应”论。从《周易四笺》对经传的实际注释来看，茶山的上述观点并非虚说，而是确实严格贯彻于其易学著作中。根据其解释，不仅卦爻辞中的“一字一文，皆取物象”，而且《易传》十翼中的内容，也基本上都是有卦爻象根据的。那么，茶山为何要采用如此严格的“象辞相应”论？关于这一点，联系上节所分析的茶山筮法逻辑就可以自然领会。如茶山所说，筮法的根本目的在于“请天之命”，为此首先必须有一套卦象系统，其中卦画与物象的联结虽为“圣人所立之名”，却是“天命”传达于“人”的基础保障。可见，《说卦》所列的“乾马、坤牛、坎豕、离雉”等“物象”，乃是筮法得以进行的根本条件，并非可有可无的“比喻之辞”。在具体的占筮过程中，通过揲蓍之法而得到某个卦画之后，占筮者应当对此卦画所蕴含的“象”反复进行观察揣摩，祈盼能从中解读出“天命”来。“请天之命”这一根本目标，决定了上述这种占筮过程必须尽可能地排除“人意”因素，将卦象的意涵客观地呈现出来，由此才能明了“天命”所指。作为筮法之最终产物的占辞，从原则上必须保证其“一字一文，皆取物象”。《周易》作为一部卜筮书，当然必须遵循筮法的这种内在要求。因此，最严格的“象辞相应”论才是卦爻辞解释最为自然而正当的原则。

理解茶山的思路之后，可以将之与易学史上的一般情况稍加比较。在传统易学中，象数派指责义理派的解释过于空疏，使得卦爻辞中的诸多具体内容都沦为随意的比喻之辞；反过来，义理派则指责象数派所提出的种种卦爻变化模式太过迂曲，且对于阐明“圣人”之“义”并无作用。(35)林忠军：《象数易学发展史》第二卷，济南：齐鲁书社，1998年，第1-4页。推敲起来，此两派之所以互不相下，是因为《周易》文本确实包含某种“二元性”。《周易》由卦爻画和卦爻辞两个部分组成，此二者无论作何种组合都存在问题。具体来说，“象”与“辞”组合的紧密度与解释细节的简洁度成反比关系。“象”与“辞”组合得越紧密，解释细节就越繁琐迂曲；反之，解释细节越简洁明了，“象”与“辞”之间的组合就越松散。也就是说，想要为卦爻辞提供充分的象数根据，就难免迂曲；想要如王弼那样“扫象”，就难免空疏轻浮之讥。象数派和义理派无非是在此种内在张力中各执一端，因此谁也无法说服谁。进一步言之，传统易学一般将《周易》文本视为一个圆满自足的论域，试图在《周易》文本的范围内找出此文本的根本原理，如此一来，上述由于文本二元性而来的两难困局也就很难避免。与之不同，在茶山易学中筮法才是易学思考的起点，《周易》作为一部卜筮书，其解释必须遵从筮法的内在要求。正是在这一前提下，才能坚决主张“一字一文，皆取物象”这种最严格的“象辞相应”论，并给予义理派致命一击。试想一下，如果真如王弼所说，“触类可为其象，合义可为其征”，可以为了表达“义”而自由选取比喻之辞，那么《周易》就成为一部纯粹发挥“圣人之义”的书籍，而筮法原有的“请天之命”的内涵则完全丧失了。可见，在由筮法而推经旨的视域中，义理派的错误并不只是解释方式空疏、象辞关系松散的问题，而是从根本上误解了《周易》文本的性质。反之，象数派的解释方式或许容易流于繁琐迂曲，但那只是较次要的弱点，其对“象辞相应”的严格主张在大方向上仍是正确的。由象辞关系论的例子可以看到，茶山由筮法而推经旨的思路对于易学而言确实颇具独特价值。

四、余论

究其原始，茶山由筮法而推经旨的尝试无疑源自朱子“《易》本卜筮之书”命题。茶山澄清筮法逻辑并着力阐明筮法与《周易》文本的内在关联，将朱子命题所蕴含的理论能量进一步释放出来，可说是朱子易学在异域的一大发展。不过，朱子此命题也留下许多难题，除上述卦爻辞象数根据等问题之外，还有一项对后世影响极大：既然说“《易》本卜筮之书”，那么《周易》与其他杂多的占卜书如何区分开来，从而保证其“经”之地位？由这一难题稍一转手，就可能导向现代易学中那种对《周易》经学观念的全盘抛弃。对此作出妥当的回应，确立《周易》超越一般筮法之上的“经典性”，也是茶山《周易》新解的重要任务之一。茶山为此做了不少努力，如辨析《周易》筮法相对于“夏商旧法”的优越性、将卦爻辞诠释为“为筮人立例”而非实际占筮记录等。这些工作的易学内涵也极为丰富，此处限于篇幅无法展开，笔者拟另文阐明。

在古代经典中，《周易》被尊为“群经之首”，地位至高，影响最广。然而，现代学术兴起之后，《周易》的“经”之地位所受冲击也最严重，卦爻辞被视为古代占筮记录的“累积”或“编纂”，其中虽寄寓了原始哲学思想，但其主体内容仍不过是古代巫术思维的遗存。(36)李镜池：《周易探源》，北京：中华书局，1978年，第154-159页。以笔者所见，茶山将《周易》置于上古筮法传统中，同时着力阐明《周易》在此传统中的“经典”地位，这种易学观可以最有效地回应现代批判，且与现代学术的求真精神相得益彰，因而有助于综摄传统易学与现代学术的有益成分，是今日《周易》研究不可或缺的宝贵借鉴。