论钱澄之以《易》理为旨归的易学观

陶有浩

[摘要]出于对易学研究视野狭隘化的反省，钱澄之摆脱了象数之学与义理之学的束缚，主张站在《易》理的高度来审视象数和义理的关系。从阐述《易》理的角度出发，他高度评价易象的地位和作用，并扩大了易象的范围。在此基础上，钱澄之以阴阳为《易》理的核心，认为处理二者关系的最好做法是，在承认阴存在的前提下扶阳抑阴。

[关键词]《易》理；象数；义理；阴阳

自四库馆臣将中国古代易学发展史归纳为“两派六宗”以来，人们大致都以此为标准来划分易学家的学派归属。就对易学史粗线条、宏观的梳理和分析角度来看，这一看法的提出有其积极意义和学术根据，但如果以此来评断所有的易学家，则失之周全。多数易学家往往是象数和义理兼顾；有的则根本跳出了关于象数和义理学术划分的局限，主张站在另一个高度上来认识《周易》。前者的代表是朱熹，后者的代表是明清之际的钱澄之。作为遗民，钱澄之在抗清复明无望之后，归隐故里，专心整理学术心得。其易学思想的主要特色集中而系统地体现在他对于《易》理的相关论述中。

一、“《易》理”、“义理”有别

从构成形式上看，《易经》有符号系统（卦、爻象）和文字系统（卦、爻辞）两大部分。两大系统本是相互发明、互相促进的，但在不同的解《易》者那里，由于知识储备和习惯等原因，出现了倾向性选择，有了取辞和取象的不同。取辞，偏向于对文字意义的解读和延伸；取象，则侧重于分析卦、爻象及其相互关系，并常常将对象进行量化处理。这两种倾向在《易传》和后世治《易》者那里分别被明显强化，形成了义理学和象数学的区分。二者除了探讨的重点领域相异外，区别还体现在对于《周易》的定位上。前者主要以其为“神道设教”和讲求天地之理、阴阳之道的手段；后者除了用《周易》符号来解说道理外，还以它为占筮的工具。因为文字系统和符号系统在根源上的统一性，两大流派在长期的争论中又相互影响。但是，由于二者关注点的趋向不同，他们之间的相异性也十分明显。象数一派经常利用自然万物及其相互关系来说明道理和论证占筮过程及结果的合理性，因而其知识体系所涉及的范围就必然包含自然科学领域。义理一派长于说理，为了使《周易》所蕴含的道理简便易懂，经常用人们身边所熟悉的事情来进行类比。“因象而有占，吉凶悔吝，其占辞也。占具存乎象，众人不能明也，而以得失忧虞人事之易知者明之，本以卦爻占人事，此转以人事明卦爻也。”人们采取与“推天道以明人事”相反的路径，用“推人事以明天道”方式来窥测卦爻之理。这样久而久之，就容易使其关注点只停留在人事领域，出现治《易》视野狭隘化的倾向。就个人而言，可以因兴趣和知识基础不同，而对两类知识有所偏好；但就整个社会而言，这两类知识都是必需的。宋明时期，由于程朱理学统治地位的确立，程朱易学的影响也超越了其他学派易学。因为部分学者对朱熹易学的理解不全面，大多专注于其易学中的义理之学，而对其中的图书之学重视不够，造成了这一阶段易学研究中义理之学的明显性优势。加之义理易学本身所可能带来的研究视野狭隘化弊端，在这一时期也逐渐显现出来，从而使得整个社会易学研究的关注点倾向于人事领域。它在一定程度上影响了古代社会后期自然科学的发展。从这一角度看，杨振宁认为《易经》阻碍了中国近代科学的启蒙，实际上所指的就是研究视野狭隘化的义理易学。

这种状况无法满足社会发展对完善知识体系的需要，出于对学术发展短处的自我觉醒，学者群体开始寻找在当时条件下发展自然科学的便利路径。另外，随着西方传教士来华所带来的相对比较先进的自然科学知识，在开阔国人眼界的同时，也对其产生了强烈的刺激。学者们一方面以“西学中源”说维护中华的学术自尊；另一方面，也在实际行动上专注于自然科学领域的研究，以证明自身的学术优势。而易学中的象数一脉先天就与自然科学有着亲缘关系，所以在明朝中后期出现了象数学的复兴，方以智就是其中的代表。另一部分学者则开始反思中国自然科学落后于西方的缘由。经过深入思考后，他们认识到其咎在于“推人事以明天道”的解《易》路径所造成的专注于人事领域的易学研究的片面性。钱澄之就是后者中的巨擘。本来由身边所熟悉的事物和道理出发，通过逻辑推理和类比获得更为广阔领域的知识，是一条很好的学术路径。但如果把注意力过多放在前者身上，忽略或轻视后者，就会忘记为学的初衷。如何扭转这一不良的学术倾向，钱澄之所走的道路是重拾人们所熟悉的一对概念，即“《易》理”和“义理”，赋予其各自严格的定义区分。在钱澄之之前，学者虽然在治《易》时也经常使用这两个概念，但基本上都是在相同的层次和意义上进行应用。我们通过研读钱澄之的相关论述发现，他是有意识地区分了“《易》理”和“义理”的概念内涵。

最为明显的表现是，他在《易学凡例》中同时使用了这两个概念，且各自都出现了三次。关于“义理”：在谈到程氏易学时，钱澄之说：“程《传》专言义理，略去图象，其理多就人事指实而辞或繁复”。认为程颐易学专注于阐发“义理”而对当时比较流行的图象之学涉及较少，且所言基本都和“人事”相关。第二处是在讨论《田间易学》资料援录的原则时说，于程《传》和《本义》之间取舍的标准是“总取其义理通达而已”。对《周易程氏传》和《周易本义》中都有的内容，钱澄之拣取的原则是看哪一个述理通畅。第三处是评述朱熹《周易本义》的主要特点时，说“于义理宗程《传》，于图象宗邵子”。认为《周易本义》在思想来源上，兼取程颐和邵雍之学，从而断定它是义理和象数兼备。“《易》理”概念出现的情形：一，“《易》理至宋儒而大明，元人继之。诸儒一以程朱为据，而皆精通邵氏之《图学》及《启蒙》之筮法，其辨极微，其说綦详矣。”在钱澄之看来，

《易》理到宋儒那里“大明”的表现就是宋儒治《易》成果既含程朱之学，亦有邵氏之学。这一特质被元代易学继承了下来。二，“《易》理无所不蕴，凡得其一端，皆足以入神”。《易》理范围广大，且作用神奇。三，“《图》学相传有本，……要于《易》理无裨，徒取新人耳目尔。”在研究易学的各种形式中，钱澄之不太看重图书之学，主要原因就是认为它对于发明《易》理的积极意义不大。

综上，首先，钱澄之在篇幅不长的《易学凡例》中，将“《易》理”和“义理”对举，且对两者的特征进行了清晰的区别性描述，绝非无意为之，而是出于对往昔治《易》者混用这两个概念，导致在治《易》的致思路向上，偏重于人事状况的反省。因为这样就很容易导致在探讨易学时忽略它在原则上的最初定位，即《易》是对天地宇宙的拟喻；而把它仅仅局限在人类社会领域。这一倾向若得不到纠正，就会影响人们观察事物的习惯和视野。其次，在钱澄之看来，“义理”在外延上，多指人事而言，三才之道中当以人道为主；内涵上，则指向人类社会之理，亦即伦理道德。这是程颐易学的主要的特征。“《易》理”在外延上的主要特征是“无所不蕴”，当涵括天地人三才，“义理”只是其中之一；内涵上当指天地宇宙之理。要完整地把握《易》理，在进行易学研究时，除了精研义理之外，还需关注象数，而这正是朱熹易学的主要特征。

可以看出，在处理“《易》理”“义理”“象数”三者的关系时，钱澄之减缩了“义理”概念的范围，扩大了“《易》理”的涵括对象。他认为，“象数”与前二者不是同一层次的概念。在其眼中，总的知识体系划分为“人事”领域和外予“人事”的领域两大块，大致相当于现在所说的人类社会和自然界两大领域，前者即为“义理”概念所指向的内容。这两个领域互相区别，各有不同的特点和运行规律。在传统天人合一观念主导下，钱澄之追求超越于人类社会和自然界的普遍性规律，将“《易》理”概念界定为是用《易》的形式来展现天地万物的法则和规律，在涵括的范围上相当于前面所讲的“人事”领域和外于“人事”领域的两者之和。象数之学本身虽也是一种丰富的知识体系，但从最终指向看，其价值是工具性的，它应该是和文字系统的性质一样，只是表述《易》理的一种形式，本身地位与《易》理截然不同；而义理与《易》理在性质上是相同的，区别只在于二者的包含范围不同，前者只是后者的一个组成部分。三个概念的关系可以总结为：《易》理是层次最高、内涵最宏富的概念，义理只是《易》理的一个组成部分；象数是表述《易》理的一种形式；由于《易》理中包含义理，所以象数所体现的内容范围也涉及到了义理但其表现的重点对象是外于“人事”的领域，即自然界。这样，它就和文字系统一起共同完成了表述《易》理的职能。因为《易》理统摄人类社会和自然界，精研《易》理就不可能排除自然科学知识，这就需要关注象数之学。钱澄之是从这一立场出发主张重视象数之学的。

二、《易》理的表达与应用

在确定了《易》理的至高地位后，钱澄之以《易》理表述和应用为主线梳理了《周易》文本的发展历史，并对其各种组成要素的地位进行了评断。

出于提高行为有效性的目的，在长期实践和认识水平提升的基础上，人们逐步形成了各种认识和诠释客观世界的方式。易学就是古人认识和解释世界、处理与外在环境关系，并进而发展自身的一种方式。要发挥这样的作用，《周易》必须：在准确性上，真实反映客观规律，即“易与天地准”；在全面性上，要能包容天地间一切法则，即“冒天下之道”，亦即“非于《易》外有所为理也”。钱澄之未能看到探索中失败的价值，认为承担认识世界并利用认识成果来发展人类自身重任的，只能是一些少犯错误甚至不犯错误的圣人。他们在易学发展中的地位是“未有圣人之先，《易》在天地。既有圣人之后，《易》在圣人”。这里所说的“《易》”是指有待于用恰当形式来表现的天地之理。在文本之《易》产生前，其蕴藏于天地万物之中。圣人在认识天地之理之后，用符号和文字的形式来表现认识的成果，即形成了文本之《易》。文本之《易》产生后，人们通过文本之《易》获得关于宇宙万物的知识，并以之指导自己的生活。钱氏从认识论角度指出《周易》是初民们观察事物的结果。这在很大程度上还原了《周易》的本来面目，揭掉了加在它上面的神秘面纱。

在各种表现天地之理的形式中，圣人首选的方式是“象”，主要是爻象、卦象。因为“万物莫不有对”，所以用阳爻和阴爻以象之。古人将认识的整体对象划分为三大块：天道、地道和人道。这种观念反映到卦象结构中，体现为三画经卦的产生。经卦虽然很好地象征了天地人三才的意蕴，但未能表现出三才内部的有对、有待，这样重卦产生就成为必要。“圣人作《易》之妙，妙于六画以为卦也。若止于三画，则天、地、人皆独而无两”。钱澄之认为，最初的《易》文本只有卦象而无文字。如此形式展现的《易》理过于隐晦，对于一般人来说，认识有困难。为了使其能为多数人掌握，圣人从两个方面提升认识《易》理的容易度：一，“文王、周公因奇偶成像，复假人世共见之物理事宜，以形容其所似，则又像其象也。”文王、周公以人们日常生活所熟悉之物来说明《易》符号体系的意义，即三画卦和六画卦，然后再通过符号来认识《易》理。这就扩展了《周易》“象”的范围，除了符号之象，还涉及了事物之象。二是以文字配合卦象，“圣人系辞，原因卦画中有如是之象，系如是之辞。始因象以著辞，随以辞而显象，惟圣人能观于未有辞之象，众人则观其既有辞之象也。”这便是《易》卦爻辞产生的缘由。它以象为依据，进一步阐述象的内涵。如此，就出现了第二种表述《易》理的方式，文字体系。钱澄之把《易》文本完善化的过程定位为阐述《易》理方法与手段逐步齐备化的过程。至于数，是对《易》理的量化讨论，作用在于说明天道变化的规律。“穷则变”，事物发展只有达到一定程度才会变，单纯的卦爻象组合本身无法呈现出变化的趋向，而数则能通过量的增减，比如七、八、九、六等，起到这一作用。“是变者，数之已穷而当变者。”作为易学研究的一个重要视角和工具，易数侧重于描述事物发展过程中量方面的特征变化。关于易图，其在易学中的价值主要有两个方面：一是圣人创制《易》的依据，“河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞上传》）；二是直观展示《易》理。至于前者，钱澄之明确支持《系辞传》中提出的圣人“仰观俯察”“远求近取”而设卦的观点。至于后者，他曾经说：“《图》学相传有本，说《易》家好以己意创为新图，……要于《易》理无裨，徒取新人耳目尔。”这样，易图的两个价值都被钱澄之给否定了。《田间易学》中对于易图，只有简单的介绍与评价，大多未做深入探讨。关于这一点，当代学者也有相同的论断，刘大钧说：“绵延达七八百年的宋人‘图‘书之说，其大部分易图，对于阐释《周易》原旨，并无重大价值”。可见，钱澄之的认识当为确论，而且在当时的学术环境中能提出这样的看法，殊为难得。

在诸多表现《易》理的方式中，钱澄之特别看重象，认为《易》根源于象，“《易》不可见，而假象以像之”，治《易》的根本就是研究象。文辞和数都是在象的基础上进一步表述和运用《易》理。在这一意义上，钱澄之扩大了《周易》象的范围：

岂但潜龙、履霜之类为象？以至于君臣、父子、

夫妇之大伦，君子、小人之分别，出处、语默之时

宜，皆象也，皆以象阴阳也。文王系卦有牝马、牝

牛、豚、鱼、飞鸟之类，亦至琐矣。亦但有辞而无象

者，如元亨利贞，此即象也。至周公系爻，或因

《彖》以取象，《泰》、《否》、《剥》、《复》之类是

也。或舍《彖》而另取，如《咸》言取女，爻无男

女之文。《豫》利行师，爻无军旅之义。以至物类

之，至鄙人事之，至幻无所不取。孔子作《大象

传》，则不出《羲》图中天、地、雷、风、山、泽、

水、火八物也。三圣人者，各有所取。皆以明其所似

而已。吾观《本义》以象释卦，于《乾》不惟潜见、

飞跃、亢为象，即君子终日乾乾，亦是象也。于

《坤》不独履霜、黄裳为象，即含章、括囊，亦是象

也。六十四卦，三百八十四爻，所系之辞，无非

是象。

在钱澄之看来，易象除了包含一般意义上的事物之象和符号之象外，还应包括卦爻辞以及卦爻辞所反映的碎片化的事物之理。之所以有这样的认识，是与他对《易》主旨的认识有关。钱澄之认为，

《周易》的宗旨在于言理。这一主张和后世学者相一致，钱钟书在《管锥编·周易正义·乾》中说：“《易》之有象，取譬明理也”，前后贤的相同论断说明了《易》理在《周易》研究中的重要性。然天地万物各具己理，而这些理都是天地根本之理的具体表现。相对于天地根本之理而言，钱澄之坚持《易》所用的各种方式和手段，包括事物之象、符号之象、卦爻辞及其所反映之理，都是象。

圣人通过仰观俯察总结提炼出天地之道，然后以《易》的象、数、文辞的方式将之向众人展现。至此，完成了易学工作的第一步，更为重要的是要将《易》理运用于指导人们的生活。圣人制《易》的目的是使人认识事物的本性和规律，顺从客观的准则；同时，发挥人的主体地位，以《易》理为原则确定自身行为的规范，从而实现安身立命。后一点突出集中在四个方面：辞、变、象、占，亦即《系辞上传》中所言：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。

对于这一点，后人有不同的理解。虞翻偏向于主张辞、变、象、占是圣人表达《易》理的手段。钱澄之则坚持这四者是《易》理在实际生活中的运用，而非圣人表述《易》理的方式，“取其辞以发言，则言必中理；取其变以举动，则动必合宜；取其象以制器，则器必利用；取其占以卜筮，则筮必决疑。”以《易》理为指导原则的辞、变、象、占能够达到十分理想的效果。朱伯崑经过深入研究也得出了类似的结论，认为《系辞传》这一段内容主要的含义为：“《周易》有圣人之道四：其一，卦爻辞是言论的根据；其二，卦爻的变化是行动的指导；其三，卦象是制造器物的蓝本；其四，占法是判断吉凶的手段。君子有所作为，事先要向《周易》请教，而《周易》则有问必答，告知将来努力的方向。”这充分说明了钱澄之观点的科学性。其次，钱澄之认为可以正确运用《易》理的主体不是所有的人，但也不仅仅是圣人，还有君子。在注释《系辞传》这一节内容时，他说：“此一节是泛指用《易》者，即下文所称之君子也。除了圣人、君子外，其他人群虽然也可以进行这四项活动，但是容易忽视或看轻《周易》的真正价值所在：“圣人之道不外乎辞、占、象、变四者，而人之用之，则徒尚是四者而已。圣人之道不与焉。”当然，其中也有些活动是一般人无法实施或限制性实施的，比如说发明器具，“制器如舜之玑衡，周公之上圭。凡先王律度量衡之制，未有不本于阴阳阖辟往来之象者。”只有具备了一定的素养和条件，才能进行尚象制器的工作。

三、阴阳：《易》理的根本与核心

对《易》和阴阳之间的关系，朱熹的论断是：“《易》，只消道‘阴阳二字括尽”。实际上根据朱伯崑、余敦康的观点，《易经》中并没有直接的阴阳辞句，以阴阳解《易》的做法是在战国时期才出现的。《易》之所以产生在于模拟客观世界，是阐释天地之理的一种方式。《易经》虽未明确在本体和本源意义上使用“阴”“阳”字眼，却通过对事物的抽象概括，以“——”和“一一”符号来较为系统地表述对立统一思想。而由“——”和“一一”所构成的八经卦和六十四别卦，分别表示在相应特殊情形之下对立面之间的关系。和《易经》形成鲜明对比的是，《易传》中多次出现“阴”“阳”的字眼，并提出了“一阴一阳之谓道”的命题。由于《易经》和《易传》的奠基和形塑，后世治《易》者基本上都不离阴阳。钱澄之也说：“所谓《易》者，阴阳也。”指出《易》的核心问题就是阴阳，其他特征最终都根源于阴阳之理。这是经过抽象之后提炼出来的概念。阴阳除了指代自然界的天地、大小、上下、枯华、东西南北等之外，还可指代人类社会领域的君子小人、吉凶、先后、得失、男女等对立的事物和现象，“所以见奇偶两画之妙，阴阳、君民、君子、小人，都判于此两画中。”他们都是阴阳在人类社会中的普遍体现。这为钱澄之贯彻以阴阳观念解《易》奠定了坚实的基础。

阴阳在钱澄之的易学哲学中占有十分重要的地位。“阴阳合而卦画以成，阴阳开而卦爻以系。开者，分也。名以分阴阳而当，物以分阴阳而辨，言以阴阳之分而正，辞以阴阳之分而断”。因为觉得对阐发《易》理无裨益，后期的钱氏对于易图抱有消极态度，将自己辛苦所创制的易图通通删除，唯一留下的就是《阴阳二气如环图》。该图以黑白两种颜色标明阴阳二气。图中颜色所示的是，二气在不同位置各自所占面积此消彼长地不断变化。顺时针左行表阳气逐渐由盛到弱，逆时针右行表阴气逐渐由盛到弱。只要一方增强，另一方肯定会减弱；反之亦然。这形象地表现了阴阳二气的对立关系。但如果超越微观的阴阳二气各自独立的立场，从整个图来看，阴阳二气始终相依而存在，未尝一刻分离。这说明两者间互相依存关系的恒久性。该图充分表达了钱澄之对阴阳关系的认识。

钱澄之对阴阳关系有一个总纲性的论述：“一神两化，一在两中，无两则一不立，无一则两不行。《乾》《坤》两也，《乾》之易，《坤》之简，乃其所以为两也。易简不可以名一，而一在是焉。爻象吉凶皆生于两，本于一也。”

首先，阴阳的对立性是钱氏关注的焦点之一。在某种情势下，钱澄之把这种对立关系看得非常尖锐，以“战”“生死”这样的字眼来描述它的性质。阴阳对立关系通彻自然界和人类社会，如明晦、寒暑、往来、屈信、君子小人。对立产生的根源在于两者性质的截然相异，“阳实阴虚”，“阳主舒长，阴主惨急”。总的来说，阳具有积极的、向上的特点；阴则是有消极的、偏下的倾向。和前人相比，钱澄之不但认识到了阴阳相对的一面，而且论及了二者对立的原因，在理论阐发上较为全面和系统。

其次，阴阳相互依存、相互联系。这主要表现在：第一，阴阳虽然对立，但都以对方为自己存在的条件。钱澄之根据《方图四分四层图》中上下左右无不以次序相互交错的规律，推导出了“阴阳未始有独者”的结论，不存在只有阳或只有阴的状态。阴阳的相互依存除了永久共存之外，还表现为两者的相互含有，即阴中有阳和阳中有阴，以《乾》《坤》两卦为例，《乾》本为纯阳之卦，但就爻位来看，其中二、四、上，属阴位；《坤》为纯阴之卦，同样就爻位看，初、三、五，属阳位。第二，阴阳之间的相互转化，表现在两个方向上，其一，是二者地位的转化。以音律为例，“自子至巳为阳，律阳吕。自午至亥为阴，律阴吕。巳方之律谓之中吕，言阴阳至此而中也。而午方之律，谓之蕤宾，盖阳本为主，阴本为宾，蕤宾者，阳至此而反为宾。”随着形势的发展，阴阳之间的主宾地位会发生变化。其二，以蓍策卦爻为例，转化表现为对立面之间的互变，即“阴变为阳，阳化为阴也。”某种意义上，这也可以视为阴阳互生，即“阴生阳，阳生阴，生生不穷，而变化莫测”。第三，阴阳相交。这是阴阳关系统一一面的第三种表现，这种关系的状态就像《阴阳二气如环图》所表述的那样，“如环无端”。

复次，扶阳抑阴。既然阳总是代表着积极的、正面的力量和良好的发展方向，那么，为什么人们不直接消灭阴而只存留阳？有学者就是以这一考虑为前提，得出了“道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道”的观点。而钱澄之则没有这样的看法，他认为阴阳之间的对立统一关系是客观存在的，所以从现实角度考虑，阴阳关系的理想状态不是只有阳没有阴，而是阳包阴、阴从阳或阳主阴辅，这才是正常的阴阳关系。历史上，这一阴阳关系原则也曾被广泛地视为国家机器运转的设计方面的基本原理，钱澄之认为周王室形成的以冢宰领宦官宫妾的机制就是例证之一。但是，阳主阴辅只是理论上的常态，现实的情况常常是，“阳不能敌阴，君子不能敌小人，治日少而乱日多”。为维护正常的自然和人伦秩序，只有扶阳抑阴才能保持阴阳和谐，其做法就是要善于根据不同形势恰当处理阴阳之“交”：“故处《泰》之时，利用交，不在于用君子，而在于使小人化为君子。处《否》之时，利用不交，不在于攻小人，而在于使君子不乱小人之群。”当情势有利君子时，面对小人，君子的最佳态度不是攻击与绝交，而是与其交往，通过交往对其加以感化，以发掘其本身固有之善，以化其为君子。这可以说既是对《易》理的总结，也是钱澄之切身经历的提炼。例如，他对东林诸君子攻击阉党阮大铖过甚的反思就是明显的例证；相反，如情势不利于己方，则首要的选择是保全自身的操守，不乱于小人之群。

四、结语

钱澄之以阐明《易》理为治《易》的最高追求，与之前以及同时代的易学家相比，他此方面的相关理论是其在易学领域贡献的最突出体现。因为除钱澄之以外，学者在易学讨论中明确辨析、阐释“《易》理”和“义理”概念的情况不是很多，只是到了近代的易学大师尚秉和那里，才对二者进行了清楚地区分。通常情况下，多数易学家都面临在象数和义理之间进行选择的问题。其实，囿于任何一方，都无法达到理想的治《易》效果，象数、义理兼顾才能更好地诠释《周易》。而只有站在高于二者的立场才能圆满解决这一困境，“《易》理”概念恰好适应这样的需要。它在一定程度上超越了象数和义理之辨，实现了二者的圆润统合。

钱澄之关于“《易》理”和“义理”概念的区分和讨论也是其易学思想中最具价值的部分。一方面，他对于这两个概念的内涵和外延进行了厘清和界定，这在一定意义上纠正了部分学者混淆“《易》理”和“义理”的倾向，使概念的使用更趋规范化和具体化，有利于相关讨论的进一步推进和延伸。另一方面，钱澄之以“《易》理”为纲来统领其相关的易学理论，使他的思想更具体系化和条理化的特点，为我们完整认识其学术主张提供了条件。同时，他关于《易》理是对天地之理的易学化表达的定位，触及了对《周易》本质问题的探讨。可以将钱澄之的有关主张理解为，《周易》是对客观世界本质和规律的文本形式表达，是诠释世界的一种方式。如果我们顺着这一逻辑推理下去，就意味着，在可能的情况下，人们还可以创造出其他诠释世界的方式。这就和西方关于经典解释的主张相当接近了。当然，这一分析是我们根据钱澄之的相关理论推演而得出的，其本人的认识不一定达到这一程度。但是，钱澄之能够揭开罩在《周易》身上的神秘面纱，摆脱对它盲目崇拜的束缚，站在一定高度上来探讨其本质，就钱澄之所处的时代来看是实属不易的。