荀子人性论新探：仁且知的人性生成

徐玲

(山东大学儒学高等研究院，山东济南 250000)

人性问题自古以来就是儒家关注的热点问题，而关于人性善恶更是成为孟荀二子争论的分野，然而一言性善，一言性恶，如是似乎造成一种印象，即以为孟荀二子以此分殊而截然不同，及其后世尊孟而抑荀，或尊荀而抑孟。但是既言性善，恶何由出？既言性恶，善何由来？于是千百年来关于性善性恶争论不休。所以后之世论及荀子，或言“大醇而小疵”[1](P198)，或言“一句性恶，大本已失”[2](P146)。但是荀子所言的性恶，到底是从何种意义上讲的性恶？荀子既然言性恶，善又何以可能？荀子的人性论真正关注的核心问题是什么？荀子人性论的内涵究竟又是什么？面对儒家心性论的当代开新，荀子的人性思想又可以为现代性的人性观提供什么？这些显然都是亟需解决的问题。

一、超越善恶以见性——从性恶论谈起

(一)荀子何以言性恶

关于荀子性恶之说，清代学者王先谦以为是荀子激愤之语，其曰：“余谓性恶之说，非荀子本意也……余因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。”[3](P1)荀子非不知人性有善恶，感于当时之世，激愤而有此言也。今之学界，又有持性朴论说者试图以荀子所言性朴纠性恶之偏。[4]此皆是欲为荀子正名之说。近来日本学者佐藤将之考证后以为：《性恶篇》本不是《荀子》文本中非常重要的内容，后至唐杨倞重新整理成单独一篇，而凸显其重要价值。[5](P35)荀子思想的核心在礼，而不在性恶。[6](P2～3)所以说，荀子的人性论只有放在其礼学框架之中，才能更好地理解其人性论的思想，这是很值得注意的。

众所周知，荀子在《性恶篇》中反复提出：“人之性恶，其善者伪也。”“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[7](《荀子·性恶》，凡后文出现在《荀子》文本中的只注篇名，不再详注)荀子之所以会提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，离不开战国时期关于人性是什么的争论以及荀子的问题意识。自春秋末期至战国时期，人性论发展成为当时诸子讨论的核心问题之一。通过孟子与告子关于人性的争论，就可窥知当时关于“人性是什么”辩论的盛况。荀子在当时所要应对的亦是“人性是什么”的问题，诸如：到底什么才是人？人之性又如何？……荀子提出“人之性恶，其善者伪也”，正是应孟子的人之性善而发，应对的正是孟子“今人之性善，将皆失丧其性故也”(《性恶》)的命题，故提出与之相对的命题即“人之性恶，其善者伪也”(《性恶》)。

荀子何以言人之性恶，孟子何以言性善，这就需要理解孟荀二子对人之为人的定义，也就是说，对于孟荀二子而言，关于人性的界定对理解其所言的性善性恶至关重要，这就涉及人禽之辨的问题。人禽之辨是荀子和孟子确定人之为人的特定内涵的关键所在。“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)[8]，孟子从其“几希”处论人之性善，也就是从恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心处论人之性善。而在荀子看来，“人之所以为人者，何已也？”“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《非相》)在荀子那里什么是辨？辨者，分也；分者，礼义也。故荀子曰：“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(《非相》)在荀子那里，人和禽兽最大的区别在于人有礼而禽兽无礼，礼是人与禽兽相区分的最核心要素，换言之，礼是人之为人的特性所在。《礼记·曲礼》更是对荀子此思想加以阐释：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[9]礼是人之所以自别于禽兽的根本所在。荀子在《王制篇》中也有类似之意：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”如此，荀子将人从与草木禽兽之不同处拎出来，发现人不仅有气、有生、有知，“亦且有义”，义亦是人之所以不同于禽兽者也，人亦因此最为天下贵者也。如此可以说，人之有礼义乃人之为人的特定内涵。关于此，王钧林教授在会议上谈论人是什么的问题，就已经指出礼义是荀子对人之为人的特殊定义。[10]

在荀子那里，人之所以为人者在于礼义，有礼义者谓之人。孟、荀二子从人与禽兽的不同之处得出人之为人的特性。由孟子所以言人与禽兽“几希”、人与禽兽所不同的四端之心而得知何以言性善，那么亦可由荀子言人禽之别在于礼义处而得知荀子何以言性恶。何以言性恶也？性之于礼义者谓之善，性违于礼义者谓之恶，换言之，有礼义者谓之性善，无礼义者谓之性恶。善不善，恶不恶，在于是否中礼义者也。而当时之世，人无礼义，自甘于与禽兽同行，故言人之性恶，未尝不可也。

荀子言性恶并不等同于说人生来就是恶的，恶是因为违背了礼义。如杨春梅所认为的，恶是因为礼义法则的缺失。[11](P128)且就《性恶篇》而言，荀子每言性恶，必与善伪(为)相对，其曰：“人之性恶，其善者伪也。”荀子在论述此命题时，主要从治乱、礼义、性伪等角度加以论述。所以若要论性恶，首先要明确荀子所谓的善恶是什么。关于此，荀子在《性恶篇》曾有明确的定义：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”显然，荀子在这里是从治乱的角度来言说善恶的。荀子所言的善恶，不是就先天而言，而是认为在人伦平治、人群共处的过程中才有善恶问题。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《性恶》)人之性也，生而好利、疾恶、有耳目之欲，此生来如此者也，本非有什么善恶，但“顺是”，则有争，“争则乱”，如是人之残贼、淫乱而无礼义诸恶之所由生也。因此，荀子所言善恶是从治乱与礼义的角度说的，不是从情性本身说的。“从人之性，顺人之情，必出于争夺”而至于乱，此恶之所由生也。正如郭沂教授所言：“荀子也并非认为性本身是恶的，他只是在‘顺人之情，必出于争夺’的意义上推断‘性恶’的。”[12](P89)丁四新教授也有类似观点：“此种恶不是已然之性恶，是从‘顺是’而导致偏险悖乱的后果来说的。”[13](P40)“人之性恶，其善者伪也”，对于荀子类似的论述极需要注意的是，荀子在承认情感与欲望的同时，也看到了纵人之性、顺人之情，以及在人群共处中导致的恶。善恶是从治乱与礼义的角度来说的，不是从先天本善本恶和善恶作为性的本质属性的角度来说的。

(二)荀子所言之性

荀子所言之性，是极其复杂的，既有“天之就”也，“不事而自然”的生性，又有“生之所以然者”之性，还有“本始材朴”之性，更有情性、欲性、知性，不能以性恶概而论之。荀子关于性的内容，现列举几例关键处以作论述。

生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《正名》)

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。(《正名》)

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。(《礼论》)

目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。(《性恶》)

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也(《荣辱》)

凡以知，人之性也。(《解蔽》)

关于荀子所言之性，徐复观先生认为，荀子对性的定义有两个层次、三方面内容。一是“本始材朴”之性，此为“人生而即有的能力”，是就“官能之原始作用及能力而言”的；二是“生之所以然者”之性，此为更根本的性，甚至可以说是一种先天的性；三是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，感于物而动，不事而自然，如目之好色、耳之好声之形；总而言之，荀子关于性的规定大概有三种，即官能动欲望、官能的能力和性的可塑造性这三方面内容。[14](P30～33)廖名春教授认为荀子之性有两层涵义，其中“最基本意义是人性天然，是指人生而就具有的本能”[15](P120)，“荀子性概念的第二层意义是二元的，是由恶的情欲之性和无所謂善恶的知能之性构成的”[15](P125)。

徐、廖两位先生对荀子所言之性作了大概分判，这是有一定道理的。而我们需要注意的是，荀子所论之性是包含着情与欲而言的，或言之，荀子言性有性、情、欲未分状态的性。丁四新教授认为：“荀子有以‘情’言‘性’的倾向，且‘情’带有浓厚的情感义。”[13]荀子言性常以情、性并举，所谓“此人之情性也”，“是皆生于人之情性者也”，“顺情性，好利而欲得”，“顺情性则兄弟争矣”(《性恶》)。起礼义，制法度，乃“矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”(《性恶》)。而关于性、情、欲三者的关系，荀子最明确的表述即是“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《正名》)。又言：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。”(《正名》)“欲不可去，性之具也。”，“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”(《富国》)。故由此可知，在荀子这里，性、情、欲是未分的。徐复观先生认为，在荀子那里，“事实上性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”[14](P234)。所以荀子言性有一个很重要的特殊之处，即性、情、欲未分，性为情之性、欲之性，换言之，性是连着情感与欲望的，非若后世性、情、欲三分乃至截然对举。

需要注意的是，在荀子那里，情感与欲望，也就是性之情、性之欲，皆是“天之就也”，是“无待而然者也”，是人之所同然者也，本身不是恶的，“君子之与小人其性一也”(《性恶》)。也就是说，在荀子那里，情感与欲望本身并非恶，情感与欲望同样是性，同样是天与之、生来如此的。荀子甚至肯定了人情、人欲之性的合理性，反对绝情灭欲之说，乃至“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”(《解蔽》)圣人亦有情有欲，“夫何强？何忍？何危？”合于理而已。乃至荀子最重视的礼也是养人之情也、欲也。所谓“礼者，养也”(《礼论》)，礼者所以“养人之欲，给人之求”(《礼论》)。而其所言之性恶，是纵情性、安恣睢，不是礼义，不是合文并治导致的结果。

荀子承认情性、欲性亦为性，肯定情感与欲望的合理性，而一旦纵情逞欲，不合于礼，在人群并处中纵欲无穷、穷年尽命，以务于争夺而乱生，恶矣。情性、欲性表明人有恶的倾向，但荀子又曰：“汤武存，则天下从而治，桀纣存，天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉！”(《荣辱》)“可与如此”“可与如彼”则表明人之情性可导向善或恶。

那么这里似乎有一个问题，即荀子既言性恶，又为何言“涂之人可以为禹”？既然顺人之情性、欲性可导向恶，而人终不为恶，又为什么呢？这也是荀子所追问的既然“人之生固小人”(《荣辱》)然人终不为小人，“君子可以为小人，而不肯为小人”(《性恶》)的原因又是什么呢？荀子曰：“小人可以为君子，而不肯为君子”(《性恶》)，小人虽不为君子而无妨其可以为君子也，其因何也？“可以而不可使也。”(《性恶》)故人皆有其所可，有其所不可，可其所可则为善，故荀子言：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)人皆有其可以知之质，可以能之具，此君子、小人之所同然者也。所谓“材性知能，君子小人一也”，此亦天之就也，生而有之。“可以”“可能”的背后，也就是“凡以知，人之性”(《解蔽》)的知性问题。而这里同样也涉及荀子需要解决的问题：既然言性恶，善何以可能？

二、心能知道——善何以可能

(一)心之知性

荀子曰：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知。”(《礼论》)人禀天地之气，故亦必有知。此知性，生来具备，人皆有之。此知性给予了人皆可以为禹的可能。荀子也经常将其表述为心知，所谓“心生而有知”(《解蔽》)。

何谓心？荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《解蔽》)心者，身之主宰，自禁自使，自夺自取，自行自止，全然是自己做主，为一身之神明。关于荀子所言之心，学界大多认为其为认知心，而认知心主要表明荀子之心的认知性与思辨性。牟宗三先生称其为“智识心”，牟先生云：“荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主。”[16](P224)牟先生以为荀子所言之心为“清明的思辨认识为主”的智心，这是没有问题的。但是，如果说荀子所言之心只是认识的心，不是道德的心，不具有仁义礼智，则是有待商榷的。因为荀子所言之心还有虚一而静的大清明之心，还有心可道的问题，还有诚的问题等，而这些都不能简单地用认知心、智识的心来解释。

当然，心最大的特征是“知”，即“心有征知”(《正名》)。知是心最重要的功能。那么心能知什么呢？心知最重要的内容其实是心能知道、心能可道。荀子曰：“人何以知道？曰：心。”“心知道，然后可道。”(《解蔽》)可道之心是极其可贵的，荀子以其为天君，而“圣人清其天君……如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”(《天论》)故有此天君，则人知其所为，知其所不为，而天地万物各得其正矣。因为人有可道的天君之心，则人知其所当为，知其所不当为，此亦是荀子所谓善之何以可能的落脚处。当然荀子所言之道，也就是礼。在《荀子》文本中，道与礼是可以互训的。如王先谦在注解“足以为道贯”时，训为“道即礼也”。[3](P376)所以知道之心在荀子那里也就是知礼义之心。心能知道、可道，知礼义、可礼义也，故情欲可得合于礼义者也，合于礼义为善，悖于礼义为恶。正因为心之知礼义、可礼义，而给予可以为善而不为恶之可能。荀子曰：

人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？(《正名》)

理者，礼义之谓也。人虽有欲但心止之，心有所可，心之所可，礼义也。故虽然情性欲望有流为恶的倾向，然人终不为恶。因为情感欲望虽说是天生如此，荀子所谓“欲不待可得，所受乎天也”(《正名》)，但如何实现情感与欲望的满足，是从心之所可，荀子所谓“求者从所可，所受乎心也”(《正名》)。人皆有是欲，人皆有是心，故“虽为天子，欲不可尽”，然所求从其心，“所欲虽不可尽，求者犹近尽，欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也”(《正名》)。人虽有欲，然心亦莫不有其所可，“人莫不从其所可”，从其所可则治，悖其所可则乱，故“治乱在于心之所可”(《正名》)。心之所可莫大于道，莫大于礼义，故有此可礼义之心，人虽有是情，有是欲，又何虑哉？

而心之知性，不只是分辨的智识，更是可以能动地积善行礼义的“积伪”，荀子言：“其善者，伪也。”(《性恶》)“伪，为也”，郝懿行曰：“伪，作为也。”[3](P435)“伪”是人的一种主观能动表现，而此主观能动背后的主宰即是心。因为心乃天君，为一身之主，所谓“形之君也，而神明之主也”。荀子所谓“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪，虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”(《正名》)。这里需要注意的是：“伪”有两个不同含义。其一，“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”，表明心的一种思虑活动，一种主观意识，一种能为之认知选择的“知性”活动。“心虑而能为之动”是心之能动的践行，含有能动的创造性，是一种心之发动，此前一层次的“伪”。其二，“虑积焉，能习焉，而后成”，思虑日积，能为日习，积久而后成，此“伪”也与“性”相对待，是“积”“习”而终“成”，至“圣心备”“神明自得”(《劝学》)。人之积靡成，积善而成德，为礼义而止于圣，实现人性之仁且不蔽的圣人之性，是后一层次的“伪”。

荀子所言知性，人皆有之，且是人知善知恶的根源所在，此亦天之就也，无待而然者也。此心之知性让人可道而不可非道，可礼义为礼义，为善而不为恶，为君子而不肯为小人。

(二)大清明心

心之知性，是一种能够别善恶、可礼义、砥砺自我孜孜向善的内在动能。但人有心术之患，心有道心人心之别，心不一定时时知道、可道的，而唯有在“大清明心”的状态下，心才能真正知道、可道，可其所可而不可其非可。

荀子以为人有“心术之患”(《解蔽》)，或“蔽于一曲而暗于大理”(《正名》)，或“二心”“心枝”，而“心枝则无知”(《解蔽》)。心只有在大清明的状态下，才能可道，然后为之“择”(择善去恶)，为之“止”(欲过之而动不及，心止之)，为之“节”(虑者欲节求也)，从其所可而不从其非可。《解蔽篇》有一段荀子论心处，极其重要，其文曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之一则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。

关于此文，胡家聪认为荀子所言虚、一、静、大清明等四个主要观念起源于黄老思想。[17](P108～182)荀子此处关于心的论述有可能受到当时稷下学宫的黄老思想的影响。荀子以虚一而静、大清明之心论心，重在解释人何以能知道。“人何以知道呢？”曰：“心。”心又何以知呢？曰：“虚一而静……虚一而静，谓之大清明。”(《解蔽》)心清明则可不蔽，如荀子言人心若水，清明在上，则“足以见须眉而察理矣”(《解蔽》)；有大清明之心，方可“坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”(《解蔽》)。

有大清明之心才能真正知道、可道，而此道也就是荀子所重的“礼义”。而道或言之礼义，同时也成为心之衡，成为人心道心的分判处。荀子引“《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”“危微之几”便在于礼之中焉。所以由“人心之危”的人心，到“道心之微”的道心，其间心必有所衡，“何为衡？曰：道。”也就是礼，故合于道的道心、中于礼的道心，才能“清明内景”，以观万物，为神明之主。所以“心不可以不知道”，心不可不养，不可不治，养之以清，治之以礼，方能得其大清明。故荀子讲“心术之患”，讲“治心之道”，言“养心莫善于诚”“诚心守仁”(《荀子·不苟》)，所谓“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”(《荀子·修身》)。如是心方为可道之管枢，荀子所谓“心也者，道之工宰也”(《荀子·正名》)；如是心方能真正知道、可道、行道，知礼义、可礼义、行礼义。从其所可，而不从其所不可。

这里涉及到一个重要问题，既然心能可道，心能可礼义，礼义是道心人心之衡。而荀子又言“礼义非生于圣人之性”(《性恶》)，那么礼义从何处来的呢？圣人又何以能制礼义？常人又何以能知礼义呢？案荀子意思，礼义虽非人情性所有，而能为大清明心之知性所知所作。荀子言：“凡礼义者，是生于圣人之伪”，“伪起而生礼义”(《性恶》)。而礼非生于圣人之性，圣人何以能制礼呢？首先可以肯定的是，圣人是能知礼义的。当然，此礼义非等同于礼义之文，可以理解为礼义的原则，或言礼之道、礼之理。然后圣人通过“伪”心知之创造作用而制作礼义之文，人通过伪(为)礼义而日近于圣人。所以在荀子那里，礼义至少涉及两层含义：一为天地之大礼，此礼存在于天地万物、宇宙四方之中，为宇宙的法则，无形无相。圣人通过心知的作用，认知此天地之大礼。二为人间之礼仪，效法宇宙之大则而作。此礼义乃所谓礼义之文也，非生于圣人之性，乃圣人体察认知天道之后效法制作而来，故曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”关于荀子所言礼义的问题，需专题论述，此处不再详言。

人虽有情有欲，然人不纵其情、骋其欲者，何也？因为人亦有是心也，心能知，能为之择，为之虑，为之能。心能可道而不可非道，可礼义而不可非礼义，此亦天之就也，心之独特作用也。故虽言性恶，不妨碍“涂之人可以为禹”。故虽言性恶，不妨碍人之“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《劝学》)。心之知道可道，给予人之为善而不为恶之可能。关于此，梁涛教授有过系统的论述，详见其《荀子人性论辨正——论荀子的性恶心善说》一文。[18]

当然，荀子的人性思想基于当时的时代问题而来，其关涉的是人是什么、人性是什么等问题，故关于人性善恶的争论是必然需要理清的。但是，在面对现代化的今天，我们的问题意识需要转变。因为即使可以确定人之性善还是人之性恶这一对人性固定化的定义，但是言人之性善，并不能阻止人之为恶，或者说，言人之性恶，不妨碍人之为善，所以我们今天应该超越这种是性善还是性恶的一元化问题意识。而应该转变成人会成为什么、人性会成为什么等问题意识，这是至关重要的，其中也必然涉及传统心性论的现代性转化问题。黄玉顺教授已经就此提出：“心性论的当代转化意味着解构旧的心性论，回溯到前主体性的生活情境，从而重建主体性及其心性，尤其是现代性的个体主体性。”[19]现代性的最重要特征是个体性，心性的现代性转化则意味着心性问题要与个体性相结合。而每个个体是不同的，个体与人性相结合，则表明我们要打破对人性生之善恶的固定不变的认知，而肯定人性是可以不断生成变化的。也就是说，对于人性，不可仅言性之始，更重要的还要看到性之成。在荀子那里则表现为积伪而成的圣人之性，也就是说，圣人不是生来就是圣人的，亦是通过不断积伪而成的。

三、仁且知焉——积伪以成性

通过前文对荀子人性论的分析可知，荀子言性恶不是目的，而人最终会成为什么才是他所最终关注的。而荀子所关注的核心也不只是人生来之性若何，因为人生而离其朴，生而有其情性、欲望、心知。此在天者也，而非在人者也。荀子还关注人通过积伪(为)而成的性若何，此在人者也。

这里需要注意的是，在通常的观念里，人性有确定的内容，生来就已确定下来，或善的，或恶的，等等。徐复观先生以为，荀子所言之性与告子所论生之谓性，有同然之意，将性作为限定性的、固定不变的“天之就也”之性，而未注意到荀子所言积伪而成的日生日成之性。在荀子那里，生来如此的是天予之；日生日成的，则是人予之。天予之者，天之就也，生来如此也。人予之者，积礼义，为礼义，积善为善，日生日成而不同于禽兽者也。因此，在荀子那里，生来如此的只是性之始，而性之成则是后天积伪(为)的结果。《易传》称之“成性存存”[20]，《大学》谓之“苟日新，日日新，又日新。”[1](P198)而王夫之阐释得最为明白，他在《尚书引义·太甲二》中说：“夫性者生理也，日生则日成也。”[21](P55)性日生日成，其中关涉习与性成，正如荀子所言：“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。”(《劝学》)

当然，要理解荀子日生日成的人性论的最终生成目标是什么，就要弄清楚荀子理想人格的最终境界是什么。荀子在《劝学》篇中已经讲明：“学不可以已”，学之“终乎为圣人”。圣人是荀子理想人格的最高境界，而圣人又是什么样的人呢？荀子曰：“仁智之极也，夫是之谓圣人。”(《君道》)圣人者，仁智之极也，所以仁且知是荀子理想人格的最高境界，也是荀子日生日成的人性论的最终完成阶段。

荀子在《解蔽》篇中盛赞不蔽之福，而以为古之贤圣者，皆仁知且不蔽：“鲍叔、宁戚、隰朋仁知且不蔽。”“召公、吕望仁知且不蔽。”孔子亦“仁知且不蔽”。其实，荀子如孟子一般也是极重视仁义的，《荀子》文本中亦大量出现仁、义等内容。荀子曰：“将原先王，本仁义”(《劝学》)，君子养心“惟仁之为守，惟义之为行”《不苟》)，“以为仁则必圣”(《仲尼》)，“圣人也者，本仁义”(《儒效》)。在荀子那里，圣王非独仁之谓也，而乃仁且知焉。故荀子在《君道》中说：“知而不仁，不可；仁而不知，不可。”“知之，圣人也。”“仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地理万变而不疑……仁智之极也。夫是之谓圣人。”故仁知之极，夫是之谓圣人，圣人之性，仁且知焉。更为可贵的是，荀子认为，圣人也不是天生如此，要不断积礼义，在为礼义的过程中成其圣。换言之，圣人仁且知之性也不是生来如此的，圣人之性是在不断积伪过程中日生日成的。正如荀子所言：“圣人也者，人之所积也。”(《儒效》)

仁且知，是荀子所言生成性的最终完成，而实现的主要途径即是“积”。荀子言：“积善而全尽，谓之圣人。”(《儒效》)“圣人也者，人之所积也。”(《儒效》)“积善成德”，圣人亦在不断积善为善、积礼义为礼义的过程中渐善与性成，进而最终达成仁且知的圣人之性的生成，如荀子所言：“真积力，久则入。”(《劝学》)久之，则习与性成，善与性生。

仁且知的人性完成，亦是一个不断积、伪(为)的过程，由此积而善与性成，仁且知焉。故荀子极其重视学，重视礼义师法，以为“圣可积而致”(《性恶》)。故《劝学》所言“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”数有终，而义须臾不可舍，“为之人也，舍之禽兽也”，所以“涂之人可以为禹”。

“涂之人”积善不息亦可成圣也，故荀子以为涂之人皆可以为禹者，何也？“涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”(《性恶》)“涂之人”，伏心学礼，思虑孰察，积善不息，积善而成德，积久而不息，久之则通达于神明，参赞于天地，而成圣成贤，习与性成，而最终实现仁且知的人性的生成，故荀子曰：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(《劝学》)又言：“人无师法，则隆性(生)矣；有师法，则隆积矣。”(《儒效》)人之积，实离不开师法的作用。又言：“礼者，所以正身也，师者、所以正礼也。”(《修身》)“礼者，人道之极也。”(《礼论》)“积礼义而为君子。”(《儒效》)积者，积礼义也，即礼义以成其君子。

仁且知的人性生成关键在于“积”，“涂之人”能否实现圣人之性关键亦在于“积”。荀子曰：

性也者，吾所不能为也，然而可化也。情(“情，亦当为积”[3](P145))也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。

……

故积土而为山，积水而为海……涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。(《儒效》)

此即是人“从天之就也，不可为也”的生性(“性也者，吾所不能为也”)，在知性的作用下，注错习俗，不断积靡。人化性(情性、欲性)积伪，人心复其道心，小人为君子，涂之人成尧禹，皆人之所积也。若涂之人可以为禹而未成禹者，因其不积也。积善而全尽，终至于圣人，仁且知焉，通于神明，参与天地矣，乃所谓“圣可积而致”(《性恶》)。

荀子又言善伪(为)：“人之性恶，其善者伪也。”(《性恶》)荀子每言性恶，必与其善者伪也，所以不能将性恶单独拎开看，性恶要与善伪(为)并着看，而且善是伪(为)出来的。荀子在《性恶》篇中又言：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”“圣人化性而起伪。”“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”伪也者，人之可为者也，圣人之性与人同，之所以异于众者，缘于圣人能伪(为)也，小人可以伪(为)而不肯为者也。伪(为)何者也？伪(为)礼义者也。“伪者，文理隆盛也……性伪合，然后成圣人之名。”(《性恶》)圣人能伪(为)礼义，而成圣人之名。

积礼义，伪(为)礼义，仁且知的圣人之性得以日生日成，所以人性的完成不在始也，而在终成。此君子、小人之所别也，人能积礼义则为君子，不能积礼义则为小人。君子、小人岂有定哉？在积不积、伪(为)不伪(为)也。圣人亦非生来就圣心完备，圣人亦在积礼义、伪(为)礼义的过程中不断生成仁且知的圣人之性，而最终成其圣。

结 语

虽然荀子未如孟子般直言人之性善，然而荀子却开辟了积伪(为)以成性的理路，给人性与个体性相结合的现代性转化提供了思路。当然，在荀子那里，性有情性、欲望之别，性、情、欲是不分的。荀子言善恶是从礼义与人伦并治的角度言说的，而其所言的情性、欲望，如果顺遂放纵，虽然有流于恶的倾向，但是情感与欲望本身不是恶的。荀子虽言性恶，然不否定“涂之人”皆可为禹，因为人还有可以知之性。此所谓心之知也，心能知道、可道，知礼义、行礼义，人之为善不为恶，在于此心也。此虚一而静的大清明之心，能让人可道而不可非道，积礼义为君子而不肯为小人也。当然，以上所述此等情性、欲性、知性等，皆是天之就也。荀子所言之性还有生成性，是人在不断积伪(为)的过程中所实现的性日生日成。此时之性亦不是生之所谓之性，而是在不断积礼义、伪(为)礼义的实践过程中实现了人性的自我生成。此“生成性”终极所至便是那仁且知而不蔽的圣人之境，而仁且知也意味荀子人性论的最终生成，也意味着人性的现代性转化的可能。