李贽“八股”时文观考论——兼论《说书》文本的真伪

张荣刚， 张玉珠

（南阳理工学院，河南南阳 473004）

李贽，字宏甫，号卓吾，别号温陵居士、百泉居士等，福建泉州人。李贽出生于嘉靖六年（1527 年），嘉靖三十一年（1552 年）以举人身份进入仕途，后官至姚安（今云南楚雄彝族自治州）知府，万历三十年（1602年）自缢于通州狱中。李贽是晚明著名思想家，其思想对晚明学术、文学等有着重要影响。李贽虽非“八股”时文名家，但是由于其在明代文论思想上的地位和影响，使其“八股”时文观对明代八股文的创作及“以时文为古文”的文学现象有着不可忽视的影响。《说书》是李贽的代表作之一，其创作的缘由是为了指导八股文的创作。所以，李贽《说书》的内容中有关八股文的观点对理解其“八股”时文观有着决定性的作用。关于李贽“八股”时文的研究，黄强在《论李贽的八股文观及其实践》中认为《说书》是李贽“用八股文形式”而创作的“场下八股文”[1]，张思齐在《李贽〈说书〉与明代八股文》中则以《道古录》为参照对象来分析李贽八股文的特征，陈鑫在《范式角度探析李贽时文观》中从李贽文学上的“童心说”范式分析其八股文的思想特征和价值。我们认为李贽的《说书》具有一定的“时文”文体特征，但是与八股文在形式上还是有很大不同，因此我们在辨析《说书》文本真伪的基础上，根据李贽有关八股文的观点、八股文创作特征以及残存的《说书》内容为研究对象尝试揭示李贽的“八股”时文观。

一、李贽对“八股”时文的态度与观点

李贽是明代著名思想家，受王学中的“泰州学派”影响甚深，王学及其“泰州学派”在明代中期的出现与兴盛，与程朱思想趋向僵化及其产生的弊端有着密切关系，是明代中后期社会政治、思想以及社会生产关系等发展的必然结果。李贽提出不以孔子为准则的是非观，对晚明尊奉程朱思想的假道学家们予以强烈的批判，同时一些士大夫在思想上也与其相呼应，对当时的社会统治思想产生了强烈冲击，从而引起了统治者中部分士大夫的攻击，最终李贽于万历三十年（1602年）在通州监狱自杀。

中国传统政治属于伦理政治，两汉主要通过经学政治化来进行社会治理，宋明理学则将个体与社会有机地连接在一起，即“内圣外王”治理学说，因此对士大夫个人修养有极高的要求，需要格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，而明代取士是将这些内在要求作为取士的主要标准，考察士子道德学术的纯疵，即“内圣”之功，然而通过考试成为官员的士大夫并非每个人都能够真正做到他们在考试中所述的修养。实际上到了明代中后期，程朱理学成了部分士大夫攫取功名、追求利禄的手段，而李贽将这类人称之为假道学家。李贽对假道学的强烈批判，主要针对的是“假”与“伪”——“讲周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既以得高官巨富矣，仍讲道德、说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲厉俗而风世。’”[2]李贽认为社会风俗败坏的原因，与这些假道学家言行不一、表里不一的行为表现有着直接的关系。

在文学创作方面，“复古”是明代诗文的主要特征，“其弊端则流于摹拟和因袭”[3]，李贽著《童心说》反对文学上复古思潮，他以“真心”“童心”论文，不仅是对复古派摹拟、因袭的批判，而且对传统的文学观念也产生了深刻影响，如提升了戏曲、小说等俗文学在文学史上的地位，影响了对八股文功能作用及其与古文关系的看法。八股文被认为是进入仕途的敲门砖，虽然是士人必修的文体，但是其地位是比较低的。李贽则突破陈规而认为八股文同样也可以是“至文”；对于时文与古文的关系，李贽进一步提出：“时文者，今时取士之文也，非古也。然以今视古，古固非今；由后观今，今复为古。故曰文章与时高下。高下者，权衡之谓也。权衡定乎一时，精光流于后世，曷可苟也！夫千古同伦，则千古同文，所不同者，一时之制耳。……彼谓时文可以取士，不可以行远，非但不知文，亦且不知时矣。夫文不可以行远而可以取士，未之有也。国家名臣辈出，道德功业，文章气节，于今烂然，非时文之选欤？”[4]由是而言，在李贽看来，时文与古文的不同，仅仅体现在时代的不同，而它们的价值是相同的——即“千古同伦”。古文之所以是“至文”，是因为具有真情实感，而时文则是对经旨的真知灼见。因此当下虽然称为时文，那么以未来的眼光看待，时文与秦汉、唐宋之文一样被认为是古文。并且李贽也对那些认为时文仅仅是敲门砖——“不可以行远”的观点予以驳斥。李贽的视野是开阔的，正如他认为《西厢记》《水浒传》等是“至文”一样，他跳出了传统文学的观念。需要指出的是，李贽虽然认为文章优秀的标准与时代没有关系，但他认为文章盛衰和时代有密切的关系，时代不同文章盛衰之体亦不同，但一代有一代之盛、一代有一代的文体则是相同的，即唐诗、宋词、元曲、明八股文。而时文的“非古”即非古之体、非古之制，也正就此而言，故从文体上说时文与古文不同，但从时代盛衰上看，“八股”时文可以视之为明代的代表性文体。

李贽虽然没有明确提出“以时文为古文”的观点，但是其肯定时文同为“古今至文”的论断，对当时鄙视“八股”时文的社会现象是一个极大突破。他的文学思想以及有关时文与古文关系的看法，对晚明“以时文为古文”文学现象的传播和认可起着不可忽视的作用，促使人们去思考文学是什么、判断优秀作品的标准又是什么。而公安派反复古文学思潮的产生，以及有关时文与古文的观点，均与李贽有直接关系，笔者在《晚明王学视域下的“以时文为古文”现象》（《凯里学院学报》，2018 年第8 期）一文中对此有具体论述。

李贽由反对假而提倡真，由反对复古而肯定“八股”时文。李贽在与朋友的书信中谈到自己创作的时文时是非常自信的，比如谈到他的《说书》《时文古义》时，李贽认为“是为千古绝唱，当与古文远垂不朽者也”[5]。《说书》是李贽“以时义诠圣贤深旨”[6]之文，李贽自己说是“发圣言之精蕴，阐日用之平常”，并认为“《说书》亦佑时文，然不佑者故多也”[7]。《说书》创作的目的是帮助汪本钶学作“八股”时文，那么《说书》“佑时文”“不佑者故多”的含义是什么呢？李贽认为《说书》《时文古义》可取者在于“不著色相而题旨跃如”“学士等不明题中大旨”而作《说书》，是故《说书》与《时文古义》之所以有助于举业时文，很大程度在于阐释题旨的特征，因为对“八股”时文的创作来说，最重要的是“破题”。“不著色相”本是佛教用语，在这里指的是不为题目束缚之意，“水中盐味”则又指没有偏离题意。也就是说李贽在阐释、解说之时，不再是依题目次序挨题而讲，就像水中的盐一样，虽然看不到盐但是据味可知盐仍是存在的。值得注意的是，李贽将它们提升到与古文同等的地位，并认为皆可“与古文远垂不朽”，这与李贽将“今之举子业”视为“古今至文”的思想是一脉相承的。

二、李贽《说书》文本真伪考

关于《说书》文本的内容，一直以来都存在争议。清代四库馆臣在论《李温陵集》时说道：“十八、十九二卷，为《道原录》，即《说书》也。”[8]《李温陵集》中没有《道原录》，所以应该是《道古录》之误，张思齐也认为《道古录》就是《说书》。张建业在《李贽全集注》中说：“原书已失传，现存题名为李贽的《说书》，有人认为是伪作。”[9]又说：“《说书》，又名《李氏说书》……现存题名为李贽的《说书》，主要是从林兆恩的《四书正义》抄录而成。”[10]张建业所说的《说书》，就是今厦门大学图书馆所藏的《李氏全书经部·说书》（十卷）、北京大学图书馆所藏的《李氏六书》中的《李氏说书》（一卷）。另外，日本学者南木正继的《中国的名著——焚书和说书》（劲草书房1961 年版）、佐藤炼太郎的《〈李贽说书〉考证——与林兆恩〈四书正义纂〉的比较》，均有对李贽《说书》的研究，佐藤炼太郎所说的《四书正义纂》与张建业所说的《四书正义》是同一种书。屈彦奎、任竞泽在《李贽〈说书〉的文体辨析》（《中南大学学报》，2020 年第2 期）中辨析了《说书》的文体，然而并未对其文本内容的真伪做确定性论述。

就上文所述而言，除了现存的《李氏说书》已确定被证伪之外，在论析李贽的“八股”时文观之前，必须对《说书》与《道古录》的关系予以辨析。《道古录》又名《明灯道古录》，其内容是《李温陵集》中的十八、十九卷，是李贽在研究佛经之后对儒家经典的再认识，所谈内容主要针对的是《大学》《中庸》，李贽自言：“五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》《庸》要旨，知其宗贯，集为《道古》一录。”[11]关于《道古录》的成书，李贽说：“天寒夜永，语话遂长。或时予问而晋川答，或时晋川问而予应。使平子若在，不知几番绝倒矣。惜哉！无人记录也，故予亦每自叹焉。晋川之子用相、用建者二人，有时在座与闻之而心喜，然亦不过十之一二矣。然时日既多，积久亦成帙。予取而复视之，不觉俯几叹曰：‘是录也，乃吾二人明灯道古之实录也；宜题其由，曰《明灯道古录》。’”[12]晋川即刘东星，字子明，号晋川，隆庆二年（1568）戊辰科进士。刘东星与李贽相识于万历十九年（1591），当时李贽与袁宏道同游黄鹤楼，由于李贽被诬为“左道惑众”[13]而遭驱逐，时任湖广布政使的刘东星遂将李贽接到武昌会城，后来刘东星又将李贽接到自己家中，刘东星尝道：“闻有李卓吾先生者，弃官与家，隐于龙湖。龙湖在麻城东，去会城稍远，予虽欲与之会而不得。又闻有讥之者，予亦且信且疑之。然私心终以去官为难，去家尤难，必自有道存焉。欲会之心未始置也。会公安袁生今吴令者，与之携游黄鹄矶，而栖托于二十里外之洪山寺，予就往见焉。然后知其果有道者，虽弃发盖有为也。……嗣后或迎养别院，或偃息官邸，朝夕谈吐，始恨相识之晚云。儿相时亦在侧，闻其言若有默契者。”[14]这里所说的“朝夕谈吐”，就是上文李贽所说的“天寒夜永，语话遂长”之事。由是而言，《道古录》是李贽与刘东星之间谈话的记录，据张建业先生所说，李贽白天读书，晚上与刘东星交谈，实际上大多由刘东星的两个儿子用建、用相提问，并由两人辑录成书，刊刻于万历二十五年（1597 年）。《道古录》分为上下两卷，上卷内容针对的是《大学》《中庸》，下卷有少部分是关于《论语》《孟子》的内容，均没有章节之分。

《说书》是李贽著作中极其重要的一部，李贽尝说：“独《说书》四十四篇，真为可喜，发圣言之精蕴，阐日用之平常，可使读者一过目便知入圣无难，出世之非假也。信如《传》、《注》，则是欲入而闭之门，非以诱人，实以绝人矣。”[15]在给焦竑的书信中，李贽又说道：“又有一种则因学士等不明题中大旨，乘便写数句贻之，积久成帙，名曰《李氏说书》，中间亦甚可观。如得数年未死，讲《语》《孟》逐节发明，亦快人也。”[16]李贽的著作以《藏书》《焚书》知名，然而在李贽看来《说书》也同样重要，《说书》主要谈的是《论语》《孟子》等圣贤思想。《说书》共四十四篇，是“发圣言之精蕴，阐日用之平常”，也就是李贽对《论语》《孟子》等的解说、阐释。文中的“因学士等不明题中大旨”，这是说《说书》创作的原因，即“原于看朋友作时文”[17]，即帮助弟子汪本钶学作时文，因此李维桢认为“《说书》以制义发孔、孟、曾、思之精蕴”[18]。由是而言，《说书》是李贽针对《四书》所做的解说、阐释，其目的是有助于汪本钶等士子创作八股文。

今天我们能够确定的《说书》篇目，据李贽在给焦竑的信中可知有《出门如见大宾篇说书》《不患人之不己知患不知人说书》以及《精一》《圣贤所以尽性》题，前两篇出自于《论语》，后两篇李贽当时还没有完成，然而由题目可知出自于《中庸》。需要说明的是，这些篇目并不存在于《道古录》之中。关于《说书》的刊刻，李贽弟子汪本钶在《续刻李氏书序》说道：“盖先生之书未刻者种种不胜擢数，钶既不能尽读。……因搜未刻《焚书》及《说书》，与兄伯伦相研校雠。《焚书》多因缘语、岔激语，不比寻常套语，先生已自发明矣。《说书》先生自叙刻于龙湖者什二，未刻者什八。先以二种付之剞劂，余俟次第刻之。”[19]焦竑也说：“书三种……《焚书》、《说书》刻于亭州，今为《藏书》刻于金陵，凡六十八卷。”[20]又道：“新安汪鼎甫，从卓吾先生十年，其片言只字，收拾无遗。先生书既尽行，假托者众，识者病之。鼎甫出其《言善篇》、《续焚书》、《说书》，使世知先生之言有关理性、而假托者之无以为也。”[21]亭州，即麻城（今湖北省麻城市）。初刻于麻城龙湖的《说书》，应该就是李贽所说的四十四篇。在李贽去世后，由汪本钶进行搜集、整理以及校雠后刊刻的《说书》，由“龙湖者什二，未刻者什八”这句话可知，其篇数则多达数百篇，清代所刻《姚安县志》记载：“《说书》者，以制艺发孔、孟、曾、思之精蕴也，书共六十八卷。”[22]另据汤显祖所撰《李氏全书序》可知，颜季亨著有《〈说书〉注》[23]一书，颜氏之书是以李贽《说书》为基础，分为“鲁论”、“曾传”、“中庸说”与“七篇说”四个部分，然则颜氏所注的《说书》不可能是李贽所说的四十四篇《说书》。颜氏字会通，号补漏居士，出生于万历九年（1581年）。由是而言，《姚安县志》所说的六十八卷《说书》、颜季亨评注的《说书》，很大可能是李贽去世后汪本钶所刊刻的版本。

由上述可知，从内容上说，李贽《复焦弱侯》中所提到的《说书》篇目与《道古录》中的内容是不相同的。从成书过程以及创作目的上说，《说书》是为了有助于汪本钶的举业时文，而《道古录》是李贽与刘东星父子之间的交谈记录。从刊刻上说，《说书》前刻于麻城龙湖，后在李贽去世后由汪本钶所续刻，而《道古录》是由刘东星父子在其家乡所刊刻。由是可知，李贽《说书》与《道古录》并不是同一种书，目前传播的《说书》或《李氏说书》并不是李贽真实的《说书》，是故我们在探析李贽八股文特征时是不能以《道古录》或者《李氏说书》为依据的。

三、李贽《说书》及所论八股文的文体特征

有关李贽的八股文，今天只能从袁宗道的《白苏斋类集》中看到部分片段，袁氏说道：“李卓吾先生有《四书义》数十首，予最爱其《不得于言勿求于心不可》篇。后二股云：‘心无时而不动，故言之动即心之动，初不待求之而后动也。既不待求而动矣，而又何恶于求耶？心无时而或动，故言虽动而心不动，而又岂求之所能动也。既非求之所能动矣，而又何害于求耶？’看他彻的人，出语自别。”[24]李贽的这首八股文题目出自《孟子·公孙丑章句上》，即“不得于言，勿求于心，不可”。其《注》释旨义道：“谓不得于言而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。”[25]志为心之所思，言为志的外在形式，志为内言为外，志为本气为末，不得于言则求诸心，求心在于守志，守志在于养气，故需要本末内外交相培养。而李贽的阐释——心动与否，“不待求而动”“非求之所能动”，是与外在的“求”没有关系，这就是王阳明“动静合一”之说的体现，动与不动均为心的本体。所以，从经旨的解说、阐释上而言，李贽是以王学来解题；从形式上来说，李贽的八股文具有八股文的一般特征——股与股排比对偶。

关于作文，李贽曾道：“凡人作文，皆从外面攻进去；我为文章，只就里面攻打出来，就他城池，食他粮草，统率他兵马，直冲横撞，搅得他粉碎，故不费一毫气力而自然有余也。凡事皆然，宁独为文章哉！只自各人自有各人之事，各人题目不同，各人只就题目里滚出去，无不妙者。如该终养者只宜就终养作题目，便是切题，便就是得意好文字。若舍却正经题目不做，却去别寻题目做，人便理会不得，有识者却反生厌矣。此数语比《易说》是何如？”[26]这是李贽在给汪本钶的书信中所说的内容。万历二十四年（1596 年），汪本钶的家人催促他回乡参加乡试，期间李贽曾写信给方伯雨让他帮助汪本柯学习《周易》。后来李贽又去信，即《与王鼎甫书》，指导汪本钶学习举业，并寄去《说书》和《时文古义》，要他“熟读”领会。在这封信中李贽给汪本钶讲了作文的方法，文中所说的“从外面攻进去”“只就里面攻打出来”，实际上即是我们今天所说的议论文的不同论证方式，“从外面攻进去”是立论，“只就里面攻打出来”是驳论，李贽擅长的是驳论方式。驳论是以“破”为主，所以是“就他城池，食他粮草，统率他兵马，直冲横撞，搅得他粉碎”。事实上，李贽具有批判性的思想，也就是侧重于“破”，因此李贽的哲学思想重在“破”而轻视“立”。李贽这样的作文方法也是适用于“八股”时文的，而上文的后半截内容，实际上说的都是时文的创作。“八股”时文的题目类型不一，少的只有一句，多的则达数段，如全章题、连章题等，所以八股文常见的讲题方法是依题目次序而讲，中间以过渡挽合、连接。李贽所说的“就题目里滚出去”，其意就是“破题”中的反讲，也就是李贽所说的“只就里面攻打出来”的驳论立意方式。同时，“就题目里滚出去”的方法也摆脱了题目的束缚——不以题目次序而讲。是故，李贽的讲题之法，既没有“舍却正经题目”而“别寻题目”，也摆脱了依题目次序而讲所导致的陈陈相因、陈腐之弊。需要说明的是，“舍却正经题目不做，却去别寻题目做”，就是八股文讲题中以己意概括题旨的方法，然而以己意概括题旨的方法容易流于架空议论，也就是明人所批评的“凌驾”[27]之习，所以李贽说“有识者却反生厌矣”。

关于《说书》的内容，我们以李贽在给焦竑书信中谈到的《不患人之不己知患不知人也》为例进行分析：

（一）世间人谁不说我能知人，然夫子独以为患，而帝尧独以为难，则世间自说能知人者，皆妄也。

（二）于问学上亲切则能知人，能知人则能自知，是知人为自知之要务，故曰“我知言”，又曰“不知言，无以知人也”；于用世上亲切不虚则自能知人，能知人则由于能自知，是自知为知人之要务，故曰“知人则哲，能官人”，“尧舜之知而不遍物，急先务也”。

（三）先务者，亲贤之谓也；亲贤者，知觉之谓也。

（四）自古明君贤相，孰不欲得贤而亲之，而卒所亲者皆不贤，则以不知其人之为不贤、而妄以为贤而亲之也，故又曰“不知其人，可乎”。

（五）知人则不失人，不失人则天下安矣。此尧之所难、夫子大圣人之所深患者，而世人乃易视之。呜呼！亦何其猖狂不思之甚也！

（六）况乎以一时之喜怒、一人之爱僧，而欲视天下高蹈远引之士、混俗和光之徒、皮毛臭秽之夫，如周、丘其人者哉！故得位非难，立位最难。若但取一概顺己之侣、尊己之辈，则天下之士不来矣。今诵《诗》读《书》者有矣，果“知人论世”否也！平日视孟柯若不足心服，及至临时，恐未能如彼“尚论”切实可用也。[28]

该文题目出自《论语·学而篇》，朱熹引用尹焞的话解释道：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，则是非邪正或不能辨，故以为患也。”[29]君子凡事反求诸己，故不以“人之不己知”为患，而以己不知人为患。李贽侧重讲“患不知人也”，第一节以“能知人者，皆妄也”反破题旨，可以将此节看做是“破题”。第二节在形式上排比对偶的二股，讲“能知人”与“自知”的辩证关系。第三节依然是排比对偶的二股。第四节反讲“知人”之难。第五节议论题旨，可以认为是八股文的“小结”。第六节结合现实，发挥己意，总结全文，可以认为是“大结”。就文章格式结构而言，虽然可以认为其具备“破题”“讲题”“小结”“大结”等结构，但是与“八股”时文的“破题”“承题”“起讲”“讲题”“小结”“大结”等完备格式还是有所不同的，如“八股”时文的“破题”一般只有两句，所以我们说第一节可以被看做是“破题”——具有“破题”的功能。

就其阐释、解说的特征而言，文中“我知言”出自《孟子》，“不知言，无以知人也”出自《论语》，“知人则哲，能官人”出自《尚书》，“尧舜之知而不遍物，急先务也”出自《孟子》，“不知其人，可乎”出自《孟子》，“尚论”出自《孟子》。由是而言，就题旨的阐释、解说而言，李贽引用了《论语》《孟子》《尚书》中经语作为论证方法，这就是“以经解经”的方法。其中李贽从“问学”“用世”两个方面阐释了“知人”与“自知”的关系，实际上这又是王阳明“知行合一”思想的体现，而文末对“今诵《诗》读《书》者”假道学家的批判，亦是其固有思想的体现。行文特征上排比对偶的特征，则说明了李贽并不排斥形式的整齐，或许这正是其创作《说书》是为了“佑时文”的体现之一。

虽然《说书》具备八股文的文体特征，然而我们并不能据此将其视之为高头讲章一样的科举类书，李贽尝说：“《藏书》予一生精神所寄也，《焚书》予一生事迹所寄也，《说书》予一生学问所寄也。”[30]结合前文所述我们认为，《藏书》辨古今是非，是李贽“一生精神所寄”；《焚书》以王学、佛经批判当时假道学之言行，是李贽“一生事迹所寄”；《说书》是“发圣言之精蕴，阐日用之平常”，则是其“一生学问所寄”。因此我们可进一步认为，《说书》是李贽的“立言”之书，传统士大夫将“立德、立言、立功”视为“三不朽”。我们今天将李贽视为晚明著名的思想家，很大程度在于他的批判性思想，也就是在于他对当时思想的“破”而非“立”。然而在李贽看来，《说书》是他思想上“立”的证明，是他“立言”的代表作，正如李贽所说：“倘有大贤君子欲讲修、齐、治、平之学者，则予之《说书》，其可以一日不呈于目乎？”[31]

那么李贽“立言”思想的宗旨是什么呢？关于《说书》的宗旨，李贽说：“发圣言之精蕴，阐日用之平常，可使读者一过目便知入圣之无难，出世之非假也。信如《传》《注》，则是欲入而闭之门，非以诱人，实以绝人矣。”[32]王学中的泰州学派提倡“人人皆可以为尧舜”，李贽深受泰州学派王襞思想的影响，他将《说书》认作是入圣的门径，至于程、朱之说，“信如《传》《注》，则是欲入而闭之门，非以诱人，实以绝人矣”，批判程、朱之说是关闭了入圣之门。实际上就《说书》中《不患人之不己知患不知人也》一文的“破题”立意而言，李贽也没有遵循程朱之说。由是而言，从阐释题旨方法上而言《说书》是“佑时文”的，但是若从思想内容上来说他又是“不佑”时文的，因为“八股”时文的要求是必须遵循朱《注》的。

由于文献遗缺的原因，我们无法对李贽八股文予以全面的考察。通过对李贽八股文以及《说书》的分析论述，我们可以知道李贽的八股文具有股与股排比对偶的特征。关于题目的“破题”立意，李贽跳出了题目的束缚，擅长以驳论的方式、从反面解题，这与李贽所具有的批判思维有着直接的关系。在题旨思想方面，李贽通过己意——以王学阐释、解说题目，清初钱谦益甚至认为李贽是以佛教思想阐释经书旨义。因此在一定程度上，李贽的八股文思想，是具有其个人鲜明的特征，即李贽身上所具有的儒、佛互补特征。需要说明的是，我们以李贽《说书》来研究其“八股”时文的特征，是因为《说书》之作缘于举业，且它具有八股文的某些文体特征；但是如果我们认为《说书》是“李贽八股文观的坚定实践”[1]，则是不确切和不妥当的，因为《说书》“不佑”时文的要多一些，更重要的是这低估了李贽《说书》的价值。

通过上文的分析论述可知，有关李贽的“八股”时文观，我们可以得出以下认识：首先是李贽提升了八股文的地位，李贽并没有将其视为举业“敲门砖”予以鄙视，他认为时文也具有古文同等的价值，同属于“千古同伦”之至文，诗、文不以时代作为优劣判断的标准，这种改变文学观念的论断打破了明代诗文创作中复古、拟古、摹古的宗尚，对晚明公安派的出现以及小品文的繁荣有着重要影响，同时为明代“以时文为古文”的文学现象提供了理论依据。其次，不以程、朱之说为八股文的主旨思想是李贽“八股”时文的一个显著特征，李贽八股文中所体现的思想，与其个人所具有的佛教、王学思想是一致的，关于题目的阐释立意，李贽善于以驳论的方式从反面“破题”，这种解题方法也是其批判性思维以及不尊朱《注》的体现。李贽对经旨义理的发挥，存在“以经解经”的特征，这与其作为思想家的身份是相一致的。最后，李贽的八股文也存在股与股排比对偶的文体特征，这至少说明了李贽不排斥八股文的这种形式特征。