基于肯认的超越:论孟子对后果的思考

李宗宜

(复旦大学 哲学学院,上海 200433)

与动机相对的后果(1)即英文consequence,亦可翻译为“结果”,有学者讨论时也会使用“效果(effect)”一词,本文统称为“后果”。,指道德行为带来的实际结果。其对任何一件完成了的道德行为来说必不可少,因此与动机共同构成道德评判的要素,在西方近代伦理学中便有动机论与后果论的分歧。本文并不准备探讨孟子思想是否可以划归为这些派别,这涉及道德评判的最终标准;而是就这个必然在道德行为中出现的要素,分析其在孟子思想中的地位。

在本文看来,孟子对后果有其肯认,主要体现在道德行动之前对后果的期待和预估,以及道德行动之后对后果的反思。虽然孟子肯认后果有其地位与作用,也主张在一定情况下要考虑后果,不过对作为道德理想主义的孟子而言,其道德主张最终仍然是超越后果的。为此,本文拟先基于现有的研究成果说明问题意识与研究方法。其次将依次说明孟子的良心中包含了对后果的期待,这是道德情感的自然流露。在一些特殊情况下,依照通常的道德原则不能实现期待的后果,这个时候需要预估后果并调整行为,这与“经权之辨”的讨论密切相关。而在道德行为结束后,后果的不理想是我们进行道德反思的重要契机,这是孟子所讲的“反求诸己”。以上均可论证孟子对后果有其肯认。不过,后果终归是外在的,我们在道德行为中虽有必要考虑后果,但其并非唯一的决定要素,因此,孟子的道德理论又超越了后果。

一、问题意识与研究方法

就孟子对后果的态度而言,目前的研究成果分为否定与肯定两派。否定派否定后果在孟子思想中的地位与作用,如牟宗三、李明辉(2)参见牟宗三:《圆善论》,台北:学生书局,1985年版;李明辉:《儒家与康德》(增订版),台北:联经出版事业公司,2018年版。等,这类学者普遍采取对孟子义务论的解释模式,不过此种模式的适用性越来越受到学界的质疑,黄进兴、杨泽波、张汝伦(3)参见黄进兴:《优入圣域:权力、信仰与正当性》,北京:中华书局,2010年版;杨泽波:《孟子性善论研究》(再修订版),上海:上海人民出版社,2016年版;张汝伦:《以西释中还是以西化中?——以康德自律道德哲学为参照》,《哲学研究》2020年第1期,第11-20页。等都从不同方面对这种模式进行批评。

肯定派则指出孟子重视后果,这可细分为完全肯定派,即把孟子完全视之为一种后果论,如方旭东(4)参见方旭东:《从后果论看儒墨会通的一个可能》,《孔子研究》2021年第1期,第32-39页。、Manyul Im(5)C. Fraser, D. Robins, T. O’Leary .Ethics in early China. Hong Kong University Press.2011.pp. 41-63.等;及部分肯定派,只承认孟子重视后果,但不把孟子视为后果论,即不把后果视为道德评判的最终标准,如张岱年、张奇伟、陈大齐、袁保新等。

整体而言,越来越多的学者倾向于承认孟子对后果有所重视。但在这一方面也遇到了不小的研究瓶颈,盖孟子虽然重视后果,但也非常重视动机,所以很难从动机与后果的角度为孟子伦理学下一断语,而只能同时承认二者的重要性。如张岱年认为“孟子的观点,也可以说是肯定动机与效果的统一”(6)张岱年:《中国伦理思想研究》,南京:江苏教育出版社,2009年版,第138页。。张奇伟认为“在某种意义上或某个方面说,孟子是一个伦理学上的形式论者,但在另种意义上和另一方面,他又是一个后果论者”(7)张奇伟:《亚圣精蕴:孟子哲学真谛》,北京:人民出版社,1997年版,第17页。。袁保新认为,如果用西方伦理学来诠释孟子,那么孟子既有功利主义后果论的色彩,又有康德义务论以及德行伦理学的色彩(8)参见袁保新:《从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学》,武汉:武汉大学出版社,2011年版,第111页。。

针对这一瓶颈,又有两种解决方案。一是继续延续义务论诠释的路线,彻底否定后果在孟子思想中的地位,如李明辉(9)参见李明辉:《儒家、康德与德行伦理学》,《哲学研究》2012年第10期,第111-117页。。二是尝试摆脱这样一种研究方式,或是走德性伦理学的道路,如黄勇(10)参见黄勇:《儒家伦理学与美德伦理学:与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》,《社会科学》2020年第10期,第130-141页。、万白安(11)Bryan van Norden. Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy. Cambridge university Press.2012.等;或是指出整个西方伦理学框架的不适用性,如王楷认为后果论、义务论、德性论三种伦理学进路之于儒家伦理的会通各有所得,亦各有所失(12)王楷:《当代儒家伦理研究的方法论省思》,《道德与文明》2019年第2期,第51-58页。。

无论采取何种解释模式,一个道德行为总会涉及后果,孟子对后果的具体看法仍然有待进一步分析与讨论,所以本文不只谈到孟子重视后果,而是要进一步分析孟子具体如何重视后果,以及这种重视在整个孟子思想中地位如何,以上是本文核心的问题意识。

而讨论后果问题,一般会选择文本中与后果相对应的概念。张岱年指出,动机与后果在中国哲学的术语中可以对应“志功问题”:“志即动机,功即效果。”“这是道德判断的标准问题。”(13)张岱年:《中国哲学大纲》,北京:商务印书馆,2015年版,第709页。然而,时至今日,“志功问题”并不像义利、人禽、王霸等问题已有充分的讨论,这自然与文献不足密切相关(14)先秦涉及“志”“功”对举的文本寥寥无几,《墨子》中有3处,《孟子》中有1处,很难对此有深入的讨论。。不过,其他学者虽然没有明确对“志功问题”加以关注,但在讨论相关概念时也倾向于把“志”理解为动机,“功”理解为后果,如陈大齐便认为“志相当于动机,功相当于结果”(15)陈大齐:《孟子待解录》,上海:华东师范大学出版社,2012年版,第192页。。可见,“功”与后果有很强的对应性。那么我们先要处理的问题是,本文的研究是否要从对《孟子》中对“功”的讨论切入。

在《孟子》中,“志”“功”对举仅一见:

彭更问曰:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”

孟子曰:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰——子以为泰乎?”

曰:“否;士无事而食,不可也。”

曰:“子不通功易事,以羡补不足,则农有余粟,女有余布;子如通之,则梓匠轮舆皆得食于子;于此有人焉,入则孝,出则悌,守先王之道,以待后之学者,而不得食于子;子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉?”

曰:“梓匠轮舆,其志将以求食也;君子之为道也,其志亦将以求食与?”

曰:“子何以其志为哉?其有功于子,可食而食之矣。且子食志乎?食功乎?

曰:“食志。”

曰:“有人于此,毁瓦画墁,其志将以求食也,则子食之乎?”

曰:“否。”

曰:“然则子非食志也,食功也。”(16)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2010年版,第133页。

这里的“功”指实际的劳动成果,杨伯峻译为“成果、功绩”(17)杨伯峻:《孟子译注》,第134页。,可以理解为一般行为的后果。此处的“志”“功”对举,可分别对应动机和后果。在孟子看来,我们应当根据行为的后果来决定是否给予当事者相应的报酬,即“食功”不“食志”。就好比有个泥瓦工,其动机是要谋食,但所作所为却是破坏性质的无用功,因而自然不会给予其报酬。

有的学者在讨论后果问题时,常常依据此章指出孟子重视后果,如张岱年认为“儒家重义,但也强调‘食功’”(18)张岱年:《中国伦理思想研究》,第138页。。这一结论固然问题不大,不过其论证过程却有待商榷。因为此章并非就一个道德行为而言,而是就一般行为的报酬而言。本篇始于彭更对“士无事而食”的非难,孟子则反驳读书人虽然动机并不是为了谋食,其所做所为既然有利于社会,便应当享有相应的待遇。可见,整篇讨论与道德问题并没有直接联系。如果我们认为“志功问题”是“道德判断的标准问题”,那吊诡的是,《孟子》中唯一一处“志”“功”对举的篇章讨论的却并非是作为“道德判断标准”的“志功问题”。

由此一来,当我们想要分析孟子对后果的思考时,便无法围绕“功”这一概念展开。那么,我们有必要另辟蹊径,不局限于对某一具体概念的分析。如前所述,既然后果是每个道德行为都必然包含的要素,我们不妨关注《孟子》文本中对一些道德行为的讨论,尝试从后果的角度对这些问题加以思考。故而本文的研究方法是把后果作为一种分析的视角,去分析《孟子》中的相关文本,以期给我们带来新的发现。

二、“情感”与对后果的期待

在展开对后果的讨论之前,我们可以区分两种后果,一是实际的后果,二是设想的后果。实际的后果指道德行为结束后业已成为现实的后果。设想的后果指在道德行为结束之前,也即实际的后果出现之前,在我们的意识与观念中考虑的后果。当我们进行道德评判时,依据的是实际的后果;当我们进行道德抉择时,依据的是设想的后果(19)比如依据后果论“最大多数人的最大幸福”原则,当我们选择某一行动即道德抉择的时候,“最大幸福”只是作为设想中的后果,也即我们认为这一行为会带来“最大幸福”的后果。而在道德行为结束之后,我们会依据实际的后果是否增进了全体的幸福来评判这一行为的道德价值。。对任何一种道德理论而言,道德评判与道德抉择是密不可分的,我们以某一原则为道德的,那当我们在进行道德抉择时就必然会依据这一原则(20)这里不证自明的前提是我们希望做道德的事情。。如我们认为实际的后果是道德行为的判断标准,我们进行道德抉择就必然会考虑这一行为会带来什么样的后果,这个时候所考虑的后果就是设想的后果。故而在对后果思考的讨论中,没有必要强行区分二者,虽然二者性质不同,也未必统一(21)我们设想的是后果A,但也有可能实际上是后果B。。

下面我们就一个道德行为的展开进行讨论。从具体的道德实践出发,我们可以问这样一个问题:对一个道德行为,我们是否可以期待一个理想的后果,譬如我们孝顺父母,我们是否可以期待父母对我们满意。为此,我们来看《孟子》中的这一章:

万章问曰:“舜往于田,号泣于旻天,何为其号泣也?”

孟子曰:“怨慕也。”

万章曰:“‘父母爱之,喜而不忘;父母恶之,劳而不怨。’然则舜怨乎?”

曰:“长息问于公明高曰:‘舜往于田,则吾既得闻命矣;号泣于旻天,于父母,则吾不知也。’公明高曰:‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊仓廪备,以事舜于畎亩之中,天下之士多就之者,帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母,如穷人无所归。天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,可以解忧。人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”(22)杨伯峻:《孟子译注》,第190-191页。

本章的核心要点在“孝子之心,为不若是恝,我竭力耕田,共为子职而已矣,父母之不我爱,于我何哉”。“我竭力耕田,共为子职”是事亲的道德行为,父母爱不爱我是事亲的后果(23)如脱离上下文背景,父母爱不爱我不一定直接指向事亲的后果,也可以指一个家庭内部的实际状态。但结合上文所讲是事亲的具体实践,则后文理应是这一实践所带来的后果。。“不若是恝”之“恝”,赵岐与朱子均解释为“无愁之貌”(24)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年版,第307页;焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年版,第659页。,即一种漠不关心的态度。孟子认为在事亲时不能秉持这样一种心理:只要我做好我该做的,父母爱不爱我对我而言都无所谓。之后孟子列举了很多“人之所欲”,如人悦之、富贵、好色,所欲即是一种想要、一种期待,但舜期待得到的并不是这些,而是“顺于父母”,可见舜所期待的便是父母爱我、对我满意这一后果。更进一步,一个真正的孝子必然会期待一个理想的后果。如果一个孝子对此没有任何期待的话,反倒证明他并没有那么孝顺。这是因为,孟子所讲的道德必然是包含真情实感的,而一旦包含真情实感,人就必然会对后果有所期待。对于这一点,我们可以再结合这一章来理解:

公孙丑问曰:“高子曰:《小弁》,小人之诗也。”

孟子曰:“何以言之?”

曰:“怨。”

曰:“固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。《小弁》之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”

曰:“《凯风》何以不怨?”

曰:“《凯风》,亲之过小者也;《小弁》,亲之过大者也。亲之过大而不怨,是愈疏也;亲之过小而怨,是不可矶也。愈疏,不孝也;不可矶,亦不孝也。孔子曰:‘舜其至孝矣,五十而慕。’”(25)杨伯峻:《孟子译注》,第257页。

本章所突出的同样是个人真情实感的流露,有人在遇到跟自己无关的人想要射杀自己时可以毫不在意,但在自己的兄长想要射杀自己时却不可能不潸然泪下,这正是真情实感的流露。当我们的亲人有大过错时,我们对此毫无怨意,这不可能是我们最真实的情感;如果真的毫无怨意,只能说明自己和亲人疏远。当亲人有小过错时,我们就怨天尤人,这也不可能是我们最真实的情感,否则便是个人的性格问题。对后果的期待也是同样的道理,一旦我们身处道德实践之中,我们不可能对自己周遭的人或物无动于衷,而是会期待这一切都呈现出一种最调适与和谐的状态,这就是对理想后果的期待。这是我们真实情感的自然流露,也是良心对我们不容自已的内在要求。

为此,我们重温一下孟子对恻隐之心的著名论述:

所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。(26)杨伯峻:《孟子译注》,第72页。

当我们看到一个小孩子就要掉到井里去的时候,我们每个人内心都会生起一种“怵惕恻隐之心”,不忍心这个无辜的小孩子掉到井里去,这即是“不忍人之心”。所谓“不忍”即对现实的某种实际状态的不能承受,既然不能承受,那么势必会期待一种更加理想的状态,否则这个“不忍”从何谈起?对我们而言,一个理想的后果就是孺子在自由自在地玩耍,而不是即将面临生命危险,故而当我们想要伸手救孺子时,其实必然会期待孺子重新回到一种安全的状态。这是我们内心真情实感的流露,同时也是良心呈现的内在要求。

当我们期待一种后果时,这种后果自身还是设想中的后果,其指向则是实际的后果。比如我们期待父母疼爱我们,我们无疑是希望在实际生活中父母真的疼爱我们,但期待毕竟是期待,并不会因为我们期待其成为现实就一定成为现实,所以期待的后果仍然只是设想中的后果。

通过本节的讨论可以看出,在良心的呈现中自然会包含对理想后果的期待,这是我们真情实感的流露,没有这种期待反倒不是一个君子应有的状态。盖孟子对道德的思考是具体的、现实的,并非抽象的、形式的,所以期待后果并不减杀孟子理论的道德性。

三、“经权”与对后果的预估

正因为有上述对后果的期待,我们自然会希望期待的后果从设想成为现实。大多数情况下,我们只要按照一般的道德原则行事,期待的后果通常就会成为现实。不过,面对一些棘手的道德困境,如何实现期待的后果就需要加以仔细考量,甚至要对固有的道德原则进行一定的变通,我们称之为后果的预估。

这一问题与儒家所讨论的“经权之辨”密切相关。“经权之辨”必然关系到后果,《公羊传·桓公十一年》对“权”有如下说明:“反于经,而后有善者。”(27)《十三经注疏》整理委员会:《春秋公羊传注疏》,北京:北京大学出版社,2000年版,第115页。我们必须结合后果的角度去理解这里的“善”,因为这是“而后”才有的“善”。经权问题指依据通常的道德原则会带来不甚理想的后果,故而有必要对具体行为做出调整。不难看出,经权之辨能够成立的前提在于我们有对后果的期待;如果对后果没有期待,只要认准道德原则、按照道德原则行事即可,不必再对行为进行调整。也即,只有当我们发现按照通常的道德原则不能实现期待的后果时,才会想方设法思考如何行动才能实现这一后果。

下面我们来看孟子对经权问题的讨论:

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺,则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”(28)杨伯峻:《孟子译注》,第162页。

嫂嫂掉进水里,如果我们再遵循“男女授受不亲”的礼制,那么嫂嫂大概率会淹死,这种后果是谁都不愿意看到的,为此我们有必要采取权变的方式即“援之以手”。此处我们便有对后果的预估:如果不救嫂嫂,嫂嫂便会淹死;如果“援之以手”,嫂嫂可以得救。我们肯定会期待嫂嫂得救,否则就是禽兽了。要想实现这一期待的后果,继续遵循礼制显然无能为力,只好“援之以手”,用权变的方式把嫂嫂救上来。

我们再来看舜的例子:

万章问曰:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?”孟子曰:“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。”万章曰:“舜之不告而娶,则吾既得闻命矣;帝之妻舜而不告,何也?”曰:“帝亦知告焉则不得妻也。”(29)杨伯峻:《孟子译注》,第193页。

按照常理,娶妻应该先报告父母,但是舜却“不告而娶”,这就引发了万章的疑问。在孟子看来,舜的实际情况是父顽母劣,如果报告父母便无法娶妻,废弃了娶妻生子的人伦,故而可以“不告而娶”。而尧也是基于同样的理由,没有告知舜的父母便把女儿嫁给了舜,“不告而妻”。由此我们可以看出,舜对告父母所可能产生的后果有一定的预估:“告则不得娶。”尧也是如此:“帝亦知告焉则不得妻。”因为舜和尧都期待舜能够娶妻生子、延续人伦这一后果,所以只好通过“不告而娶”与 “不告而妻”来实现。这也正是“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也”(30)杨伯峻:《孟子译注》,第167页。所讲的道理,舜之所以“不告而娶”,是担心自己无法繁育后代,废弃人之大伦。既然父母的实际情况会妨碍这一后果的实现,那就可以采取权变的方式来处理。

虽说我们可以通过对后果的预估,继而采取权变的方式去实现期待的后果,但问题在于权变的方式是否一定能实现期待的后果?盖孟子曾说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(31)杨伯峻:《孟子译注》,第279页。此处的“在外者”指一般行为的后果,不管是谋求富贵抑或其他,都可以看作是某一行为的后果,包括道德行为与非道德行为(32)即与道德意义无关的行为,如今天买彩票能否中奖,买彩票是行为,中奖是后果。。故而这段论述也适用于道德视域下对后果问题的讨论。既然后果是外在的,我们如何保证权变一定会实现期待的后果?如果不能保证,那么权变何以有其意义与价值?行权是为了“而后有善”,但至少对孟子而言,而后之善是“在外者”,“得之有命”。从前述的两个例子来看,“援之以手”从逻辑上不能保证一定可以救起嫂嫂,“不告而娶”同样不能保证一定“有后”。这样一来,似乎行权的意义被完全消解了。

不过,虽然孟子讲后果“得之有命”,但这并不妨碍对其“求之有道”,也即追求后果有一定的方法途径。虽然这些方法途径并不一定能够保证实现期待的后果,但无疑会使我们更加接近它。比如在“嫂溺”的例子中,虽说不援,嫂嫂未必就一定淹死,援也未必一定能救起嫂嫂,但援必然有很大几率可以救起嫂嫂,“援之以手”是为了实现救起嫂嫂这一后果的“求之有道”。在“不告而娶”的例子中,不娶必然“无后”,虽说“不告而娶”未必一定“有后”,但至少满足了“有后”的基本条件,所以“不告而娶”也是为了实现“有后”这一后果的“求之有道”。

承认后果可以“求之有道”,充分体现了孟子对实践智慧的注重,也使其学说不是一种不食人间烟火、冰冰冷冷的理论,在保有其理论深度的前提下可以充分与实际生活接轨。为此我们可以将其与康德著名的“不要撒谎”的例子做一对比。

“不要撒谎”的例子是说当一个凶犯上门追杀躲在我家的朋友时,我们是否要如实告诉凶犯真相。依照康德的看法,我们应该说真话,但这一结论恐怕很难被孟子认可。我们不妨尝试基于上述的分析重构一下二者的理论对话。

在康德看来,“不要撒谎”是道德义务,我们只要按照道德义务的要求去做就是道德的。孟子则会认为在这种情况下,我们会期待那个朋友不被凶犯抓住,这是良心对我们的要求。但是按照通常“不要撒谎”的原则大概率很难实现期待的后果,所以这个时候选择撒谎是一种权变。

康德可以进一步反驳:虽然我们撒谎是希望朋友不被凶犯抓住,但后果是外在的、不由我们控制的。即便我们撒谎,也未必就能保证朋友不被抓到,说不定会带来相反的后果,同时还因为撒谎违背了道德义务;而当我们说真话后,说不定反倒会帮助朋友不被抓住,所以还是应该坚守道德原则不撒谎。就如康德所说:“毕竟有可能的是,在你真诚地用‘是’来回答凶犯他所攻击的人是否在家的问题之后,这个人不被察觉地走出去了,就这样没有落入凶犯的手中,因而行动就不会发生;但是,如果你说谎,说他不在家,而且他确实(尽管你不知道)走出去了,凶犯在他离开时遇到了他,并且对他实施行动,则你有理由作为此人死亡的肇事者而被起诉。”(33)[德]康德著,李秋零等译:《康德著作全集》(第8卷),北京:中国人民大学出版社,2010年版,第436-437页。

孟子又可以进一步反驳:固然朋友是否会被凶犯抓到这个后果不由我们控制,但从一般情况来说,这个时候选择撒谎可以最大程度地避免朋友被凶犯抓到,即是“求之有道”。我们不能因为“得之有命”就否定“得之有道”,也不能因为“求之有道”就否定“得之有命”。换言之,实际的后果虽然最终不由我们控制,我们还是可以通过一定的方法去实现它,如此我们的行为才是有道德价值的,而仅仅按照道德义务的要求去做反而是没有道德价值的。

由此可以看出,康德式的义务论与孟子至少有两点分歧。其一,否认后果在道德抉择与评判中的地位,虽然康德可以承认他也不希望看到朋友被凶犯抓住这一后果,但是对朋友是否被凶犯抓到这一后果的考虑不会影响到其自身的道德抉择。同时,只要按照道德原则行事,无论后果如何都不会影响行为的道德价值。其二,彻底否认个人的抉择对后果可能的影响,就如上文所引,自己说不说谎与朋友是否被凶犯抓住之间没有任何联系。但对孟子而言,不考虑后果的行为是没有道德价值的,因此在特定情况下需要行权,而且我们完全可以通过一定的途径去实现理想的后果,即是“求之有道”。

四、“自反”与对后果的反思

所期待与预估的后果都是设想的后果,存在于道德行为之前,而当道德行动结束后会出现实际的后果。实际的后果与设想的后果相符,自然是最理想的状态;而当实际的后果与设想的后果不符时,我们就有必要反思何以我们未能实现设想的后果,就好比实际的考试成绩未能达到预期的成绩,我们便会对这一问题进行反思。

孟子指出:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬——行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”(34)杨伯峻:《孟子译注》,第152页。以往对这一章的诠释主要侧重于将“反求诸己”理解为一种道德修养与把握良心的方式,本文对此并无异议,不过本文更关心的是何以要“反求诸己”。如果从后果的角度看,“行有不得”意味着道德行为没有实现理想的后果,这里的“不亲”“不治”“不答”都意味着一种不理想的后果。既然这种后果与我们的设想不符,很可能意味着我的仁、智、敬还不够,故而我们需要反思自己的行为。“反求诸己”是基于后果不理想的契机而对自己的道德反思。

同样的思路,我们再来看这章:

君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也,我必不忠。(35)杨伯峻:《孟子译注》,第182页。

按常理来说,我们对他人表现出友好与恭敬,通常也会收获他人的友善与礼敬,这可以看作我们对这一道德行为理想后果的设想。当后果不理想时,“其待我以横逆”,我们不能熟视无睹,要反思自己是否做到了仁,是否做到了有礼。而当我们认为自己已经做到了仁,做到了有礼时,“其横逆由是也”,我们更不能熟视无睹,而要反思自己是否做到了“忠”。朱子解为“忠者,尽己之谓。我必不忠,恐所以爱敬人者,有所不尽其心也”(36)朱熹:《四书章句集注》,第303页。。盖我虽然做到了爱敬,但可能还“有所不尽心”,很多时候单单只有爱敬而不能设身处地地为他人着想,自然不能令他人满意,道德行为也未必就能取得理想的后果。所以仍然要对自己的道德行为加以反思。

后果的不理想,其原因有多方面,未必都与自己相关,但有的时候可能确实与行为主体的仁、有礼、忠不足相关,这些因素往往隐而不显,需要进一步的反思才能得以呈现。后果的不理想恰恰是促使我们进行反思的绝佳契机,而反思的关键便在于“忠”,即我们是否真的足够为他人着想。为此,我们来看这个例子:

孟子去齐,宿于昼。有欲为王留行者,坐而言。不应,隐几而卧。客不悦曰:“弟子齐宿而后敢言,夫子卧而不听,请勿复敢见矣。”曰:“坐!我明语子。昔者鲁缪公无人乎子思之侧,则不能安子思;泄柳、申详无人乎缪公之侧,则不能安其身。子为长者虑,而不及子思。子绝长者乎?长者绝子乎?”(37)杨伯峻:《孟子译注》,第96-97页。

按理说这位客人出于好心前去挽留孟子,在礼节方面也比较周到:“齐宿而后敢言。”然而孟子却不与之谈话,虽说这并没有到“待人以横逆”的地步,但也可以说是一种不理想的后果。不过这位客人似乎并没有反思自己是否做到了“忠”,只是对孟子表达不满。这个时候,孟子把自己如此行事的理由和盘托出,在孟子看来,这个客人看似是为孟子考虑但却没有做到“忠”——“子为长者虑,而不及子思”,也即这个客人并没有认认真真地从孟子的角度来考虑这件事情,而只是自认为很有诚意。故而孟子最后提出了反问:“子绝长者乎?长者绝子乎?”这个客人“为人谋而不忠”,在孟子看来,并不是我孟子不和你交好,是你先没有和我交好。

由此我们可以看出,遇到道德行为的后果不理想时,我们不能熟视无睹,自认为自己做到了道德就万事大吉,而应当对自己行动的各个环节加以反思。当然,这并不意味着我们反思并更正自己的行为之后就一定能取得理想的后果,后果归根结底是外在的。如果经过反思并且更正之后,后果仍然不理想,那么很有可能是对方的问题,对此我们也没必要过分介怀,就如孟子所说:“自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰:‘此亦妄人而已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉!’”(38)杨伯峻:《孟子译注》,第182页。

综上,实际的后果是我们从事道德实践的一面镜子,后果的不理想是促使我们对自己的行为加以反思的契机。如果问题出在自己身上,没有做到仁、有礼与忠,我们应当及时更正自己的行为。如果问题不出在自己身上,我们亦不必为此介怀,因为后果并不完全由自己掌控。

五、对后果基于肯认的超越:“性命之辨”再解读

通过上述分析,我们可以看出后果对孟子而言具有极其重要的地位与作用,无论是在道德行为之前对设想后果的期待与预估,还是道德行为之后对实际后果的反思,孟子对后果的考量始终贯穿于整个道德行为之中。不过,后果似乎会为道德行为带来某些限制,盖后果毕竟不完全由自己掌握。限制义在孟子思想中表现为“命”这一概念。我们重温一下孟子对“性命之辨”的论述:

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(39)杨伯峻:《孟子译注》,第309页。

对于这一章,以往的解释主要从性命分立的角度切入,即物欲与道德本性都具有“性”与“命”的因素,但君子只把道德本性看作“性”,而把物质利欲看作“命”。所谓“性”,即是出自本性;所谓“命”,即是其实现受到某种程度的限制。本文关注的重点在于如何理解这里的限制,特别是仁义礼智的限制。每个人天生都有物欲的要求,但却不一定能实现,这是物欲方面受到的限制。但是对于“我固有之”“求则得之”的仁义礼智,我们为何说其实现受到限制呢?对此,理学家们从气禀的角度给出解释:

程子曰:“仁义礼智天道,在人则赋于命者,所禀有厚薄清浊,然而性善可学而尽,故不谓之命也。”张子曰:“晏婴智矣,而不知仲尼。是非命邪?”愚按:所禀者厚而清,则其仁之于父子也至,义之于君臣也尽,礼之于宾主也恭,智之于贤否也哲,圣人之于天道也,无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊,则反是,是皆所谓命也。(40)朱熹:《四书章句集注》,第378页。

在理学家们看来,“命”的限制表现为气禀的清浊,决定了实现道德的难易程度,故而有的人实现道德非常容易,有的人则十分困难。不过,气禀的清浊虽然会影响实现道德的难易,但并不影响实现道德的可能性。也就是说,即便是气禀再浊,我们仍然不能否认其实现道德的可能性。如此一来,“命”的限制义实则被取消了,归根结底,气禀的清浊对于人们的道德实践只有难易的影响,而没有根本性的阻碍。况且,从气禀的角度来理解“命”显然不是孟子固有的思路,而是理学的思路。

我们不妨换一种思路,即从根本上承认道德的实现会受到某种实质性的限制,而不仅仅取决于个人。这里的“命”可以从后果的角度来理解,即道德行为不一定能保证实现理想的后果。从这一点上说,道德行为存在一定的限制,这即是“命”。赵岐注也表达了同样的观点:

仁者得以恩爱施于父子,义者得以义理施于君臣,好礼者得以礼敬施于宾主,知者得以明知知贤达善,圣人得以天道王于天下,皆命禄,遭遇乃得居而行之,不遇者不得施行。(41)焦循:《孟子正义》,第1068页。

在赵岐看来,“命”的关键就在于“遭遇”。以舜为例,舜所遭遇的家庭环境是父顽母劣,尽管他对父母很孝顺,可是仍然不能让父母满意,这正是孟子所讲的“爱人不亲”,是“行有不得”,也即赵岐所讲的“不得施行”。舜作为孝子其孝心无可挑剔,但如果从后果的角度来看,我们很难说他实现了父子之间的恩爱,而这即是一种“命”的限制。

可以说,“命”的讲法同样表明了孟子对后果的肯认。如果说后果对道德行为而言不具有实质意义,那么仁义礼智也就不会有“命”的限制。我们更应该看到,在“性命之辨”的讨论中,孟子更加注重的不是仁义礼智“命”的维度,而是“性”的维度。正如戴震所言:“君子不藉口于性以逞其欲,不藉口于命之限之而不尽其材。”(42)戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局,1982年版,第38页。即便后果会给道德行为带来一定的限制,但道德仍然是每个人的内在要求。就像舜之事亲一样,在父顽母劣的情况下,很难实现理想的后果,但不能因为理想的后果很难实现就放弃道德的追求。在此意义上,孟子的道德抉择又超越了后果。后果如何、是否实现并不会完全左右一个君子的道德抉择,这也更加凸显出孟子道德理想主义的色彩。

孟子对后果的态度是基于肯认的超越,孟子肯定后果在道德行为中的地位与作用,因而对孟子不能作康德义务论的解读;同时,孟子仍然坚持道德的理想主义,其道德抉择本质上是超越后果的,因而对孟子也不能作后果论的解读。孟子对后果的思考有其独特智慧所在,是对道德现实与道德理想的一气通贯。