荀子关于社会结构和社会治理的思想

徐克谦

(三江学院 文学与新闻传播学院,江苏 南京 210012;南京师范大学 文学院,江苏 南京 210097)

荀子一生除了曾在齐国“三为稷下祭酒”,晚年曾在楚国担任过兰陵令之外,并没有机会亲身从政,以实施他的社会政治抱负。他晚年曾访问秦国(1)《荀子·儒效》篇载有秦昭王与荀卿答问之语,《强国》篇载有应侯与荀卿答问之语。,一方面大赞秦国地形、风俗、社会和政治方面的有利条件,另一方面感叹秦国“无儒”,似有寻机利用秦国这个大国来实施其社会政治理想的意图。可惜的是,他最终没有得到这个机会。故其门人感叹:“得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪……天下不治,孙卿不遇时也。”(2)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年版,第553页。但是他留下的《荀子》这部书,可以说通篇都是在论述他的社会治理思想,似乎是在为他所期待中的一个大一统的“王道”社会预作理论准备。

荀子身处战国末年,此时一方面诸侯征战愈演愈烈,民不聊生;另一方面,“一天下”,使“天下定于一”成为当时各国诸侯和士人们经常谈论的话题。使天下走向统一从而结束无休无止的战争,也已成为一种普遍的愿望。然而如何才能“定于一”?由什么样的人来统一?“定于一”之后的天下,应当是什么样的社会?应当用什么样的思想来治理?这些问题也变得越来越紧迫。《荀子》书中多次提到“有天下”“一四海”“天下为一”等,明显有为天下一统局面擘画政治蓝图的意味。

生活在战国末年的荀子已经具备了对战国诸子百家学术思想进行全面检讨和总结的条件。荀子在《非十二子》《解蔽》等篇章中对战国时期诸子各家学术,包括儒家内部不同派别的学术都进行了全面的批判和清理,同时他自己的思想也广泛吸收了各家学术的营养。正因为荀子已经站在一个历史的转折点和学术的制高点上,他的思想自然会跟春秋末年的孔子和战国中期的孟子有所不同,荀子提出的治国方略似乎更具有现实意义,更具有可操作性。而这又是建立在荀子对人的类本质、对人类社会结构和社会治理基本原理的认知基础上的。荀子的社会治理思想虽然也继承了孔子开创的儒家伦理政治学说的人文关怀精神,但其对人类社会组织和社会治理问题的思考,在一定程度上已经超越孔、孟和老、庄那种基于血缘宗法制、小国寡民自然社会伦理的政治观念,带有更多的人类社会普适性,也更适合广土众民大一统政治局面下社会的实际需要。其中有些基本观点,即使在今天看来也并不过时,对于理解人类社会组织和治理的一般原理仍具有启发意义。

一、“群”“分”“义”——人的类本质及组成社会的条件

荀子在《性恶》篇论述人性恶时,主要强调的是人的自然属性,如饥而欲食,渴而欲饮;目好色,口好味;好利恶害,好逸恶劳等等这些方面。但如果人性仅限于此,人跟动物就没有什么区别。虽然人从动物发展而来这一点决定了人性不可能完全脱离动物性,但人之所以是人就一定有区别于动物的地方。事实上,荀子并没有把人简单地混同于动物,他还是注意到人和动物的不同之处。他在《王制》篇指出:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(3)王先谦:《荀子集解》,第164页。人跟动物的不同就在于人有“义”。什么是“义”?《中庸》曰:“义者,宜也。”朱熹曰:“宜者,分别事理,各有所宜也。”(4)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1988年版,第28页。“义”就是适宜、应该。人除了受本能的欲望驱使之外,还会考虑一个适宜不适宜、应该不应该的问题。这个就是“义”。

在儒家思想体系中,这个“义”也就是“仁义”的“义”、“礼义”的“义”,是衡量人们行为是否适宜、是否应该的伦理道德标准。孟子也认为人性跟动物性是有区别的,他说“人之所以异于禽兽者几希”(5)朱熹:《四书章句集注》,第293页。,人跟动物也就差那么一点儿,这一点儿就是“仁义”。但是,孟子认为这个“义”,跟人的自然属性一样,是天生的,在每个个体的人心中都有根源,具体来说就是所谓“羞恶之心”,人天生就有某种道德好恶,知耻,知道有些事能做,有些事不能做。所以孟子说:“羞恶之心,义之端也”(6)朱熹:《四书章句集注》,第238页。。

但是,荀子的看法却跟孟子不一样,他不认为这个“义”是在人的天性中本来就有的。那么,荀子认为这个“义”又是从哪儿来的呢?为说明这个问题,荀子引入了两个重要概念:一个是“群”,另一个是“分”。荀子说:

(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。(7)王先谦:《荀子集解》,第164-165页。

荀子认为个体的人力气不如牛马,但却能够使牛马为人所用,原因就在于人能“群”。所谓“群”也就是一群人在一起组成社会共同生活,荀子认为人是以一种“群”的方式生存的有社会组织的动物,这正是人跟牛马禽兽不同的地方。正因为人能够“群”,能够组织在一起进行分工合作,才有力量,才能使牛马为人所用。西方所谓“社会学”最初引入中国时,严复就把它翻译为“群学”,就是借用了荀子“群”的概念(8)严复将斯宾塞的The Study of Sociology书名翻译为《群学肄言》,其“译余赘语”曰:“荀卿曰:民生有群,群也者,人道所不能外也。群有数等,社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之,而最重之义,极于成国。尝考六书文义,而知古人之说与西学合。”参见[法]斯宾塞著,严复译:《群学肄言》,上海:商务印书馆,1926年版,第2页。。在西方,亚里士多德也曾指出“人在本性上是一种社会动物”(9)亚里士多德这句话见于其所著《政治学》第一卷第二章,而翻译有所不同,或译为“人类在本性上是一个政治动物”,或译为“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。。马克思也曾说:“人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”(10)[德]马克思:《〈政治经济学批判〉导言》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局:《马克思恩格斯选集》(第二卷),北京:人民出版社,2012年版,第684页。因此,“群”或社会性,可以看作是人类的一种类本质。荀子看到了这一点,可以说,这在一定程度上是超越了孟子仅仅把人性视为一种在每个个体身上天生的、先验的存在的观点。

荀子进而指出,人的“群”不可能只是一种杂乱无序的混杂群体,就像有些动物也是群居的一样。人群是一个社会,内部必须有组织、有秩序、有分辨,荀子把这叫作“分”。他说人生不能无“群”,而“群”里面要是没有“分”就会出现争斗和混乱。“分”这个字在古汉语里,既有区分、分别、分辨的意思,也可以读第四声,如同现代汉语里的“份”,表示名分、职分等。按照今天的语法,前者是动词,后者是名词。但是这两个意思本身是紧密相关的:先要有这个“分”的动作,然后才能明确这是你的一份,那是我的一份,也就是确定各自的名分和职分。从某种意义上可以说所谓的“分”,其实也就是对私有财产和个人权力的承认、界定和维护。一个社会如果没有对个人权力和私有财产的起码尊重和保护,个人就没有发挥才智创造财富的动力,人类就不可能发展进步,社会也不可能逐步走向文明的高级阶段。

既然要“分”,就必然有个应该怎样“分”的问题:什么样的“分”才是适宜的?也就是说,“分”必须要依据一定的原则和标准才能进行。荀子认为,这个“分”所依据的原则和标准,就是“义”。他说:“分何以能行?曰:义。”(11)王先谦:《荀子集解》,第164页。可见,在荀子看来,“义”并不是在个体的人的天性中本来就有的东西,而是在人“群”的“分”的客观需要中产生出来的东西。当一群人要在一起相互交往、分工合作、组织成一个社会共同体来生存的时候,“义”就产生了。一个不与他人发生任何关系的孤立的人,可以做任何对自己有利的事,是不存在什么义与不义的问题的。

荀子用人类“群”“分”的客观社会需要来解释作为道德原则之“义”的起源,跟孟子用个人内心的“羞耻之心”来解释“义”的起源,是很不一样的。孟子和荀子的说法,哪一个更正确呢?这个问题有点复杂。说得简单一点,那就是荀子的说法更符合历史唯物主义的观点,更可以得到社会历史事实的验证。人类社会中许多被公认为“义”的原则,其实都是经历了血与火的斗争之后才确立下来的,而不是天然的。即便所谓“羞恶之心”会使人产生“义”的观念,从发生过程来看,最原始的羞耻感,恐怕也是当个人面对群体中的其他人的时候才会呈现出来的。我们无法证明一个从不与人交往的孤立的个人内心是否天生就有羞耻感。当然,如果我们认定人本质上就是社会的,不融入社会就不能算人,那么把这个“义”看作就是人性的一个要素也是可以说得通的。至少在认为有“义”还是没有“义”,是人之所以异于禽兽的“几希”之处这一点上,孟子和荀子还是一致的。

二、“明分使群”——社会角色和权力义务的确定

关于这个“分”,先秦法家人物商鞅在《商君书·定分》中有个非常生动的比喻。他说有一天在农贸市场不知从哪儿窜出一只野兔,到处乱跑,于是很多人都跑着去捕捉争夺那只野兔。其实市场上有很多卖野兔的小贩,每人面前都有很多兔子。可是他们面前的兔子,连强盗都不敢去抢。为什么呢?因为小贩面前的兔子都是有“分”的,属于谁,名分是确定的,所以不能抢,只能通过买卖来改变它的名份。而那只乱跑的兔子“名分未定”,归属不明,所以大家都去争抢,从而导致混乱(12)蒋礼鸿:《商君书锥指》,北京:中华书局,1986年版,第145页。。

可见,在一个社会人群中,如果有一些未经划分的资源,一些没有确定名分的利益,就会引发争斗和混乱。所以荀子说:“人之生,不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。”(13)王先谦:《荀子集解》,第179页。“兼足天下之道在明分。”(14)王先谦:《荀子集解》,第183页。因此,荀子提出“明分使群”的观点,认为“救患除祸,则莫若明分使群矣”(15)王先谦:《荀子集解》,第176页。。治理社会,就必须“明分”,也就是明确社会中各种角色的定位、权利的界限、职责的范围、名分的归属。只有“明分”才能“使群”,社会群体才能有一定的秩序,才能正常运作,避免抢夺、混乱和争斗。这对于社会人群整体上是有利的。

“分”的范围和对象是很广泛的,人类社会活动的所有领域都存在“分”的问题。根据荀子的论述,从大处来看,则“分”主要体现在三个方面:一是上下贵贱的等级之分,二是男女长幼的人伦之分,三是士农工商的职业之分。

荀子认为,就像自然界有天有地一样,人类社会也必然会有君臣上下、尊卑贵贱的等级差别。否则,完全平等,不分上下,谁指挥谁?谁领导谁?荀子说:“夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。”(16)王先谦:《荀子集解》,第152页。两个地位完全平等的人,是没法互相指挥的。荀子把这叫作“天数”,也就是说这是很自然的道理。如果一个社会里,没有领导者和被领导者,谁也不听谁的指挥,那么这个社会整体上一定是没有效力的。人们的欲望都是一样的,如果没有一个上下贵贱的等级差别,面对有限的物质资源,如何分配呢?那只好去抢夺,去争斗了。荀子认为,正因为前代圣王讨厌争夺和混乱,这才用礼义来区分等级,制定上下贵贱的制度,让人与人之间可以形成统领与被统领的关系,使资源配置有序不乱,而不是只凭暴力争夺来实现。荀子认为这样对整个社会是有好处的,称之为“养天下之本”(17)王先谦:《荀子集解》,第152页。。

男女长幼的人伦之分,也就是过去人们常说的男女有别,长幼有序,包括所谓“严男女之大防”“男女授受不亲”“男有分女有归”“尊老爱幼”“父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫义、妇听、长惠、幼顺”(18)孙希旦:《礼记集解》,北京:中华书局,1989年版,第606-607页。等等。现代人时常批判这些东西,认为是腐朽的封建伦理道德。其实,从其最初产生时的文化功能意义来看,所谓男女之别,不过就是在一群男男女女当中,谁是谁的配偶,要分清楚,明确下来,不要搞乱了;谁是长辈谁是晚辈,也要有区别,不能把辈分搞混了。这无疑是人类社会从动物世界脱离出来的一种进步,是文明的表现。试想古代一个大家族聚居在一起,朝夕相处,内部如果没有一些区分男女长幼的规矩,那会造成什么样的混乱呢?

士农工商之分,一是说士农工商内部都要明确个体的权益:“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听。”(19)王先谦:《荀子集解》,第221页。二是说不同职业之间的分工与交换。荀子认为:“百技所成,所以养一人也。而能不能兼技……”(20)王先谦:《荀子集解》,第176页。要养活一个人,需要用到上百种技术成果,一个人自己是不可能兼有那么多的技术的。孟子也说过类似的话:“一人之身,而百工之所为备。”(21)朱熹:《四书章句集注》,第258页。个人完全自给自足不参与交换那是不可能的。因此就必须要有社会分工,让人们干不同的事,从事不同的职业,然后互相交换。在肯定社会分工与交换这一点上,荀子与孟子是一致的。故荀子说:“故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。”(22)王先谦:《荀子集解》,第71页。各行各业的人都能各尽其能,各安本分,各得其所,这样社会整体才会走向富足。

三、“维齐非齐”——关于社会等级差别与社会平等问题

社会等级或阶层差别的存在,是人类脱离原始蒙昧进入文明社会的基本特征,是一种不以人们的主观意志为转移的客观现实。有社会阶层和等级差别,当然也就存在各种社会不平等。这种社会不平等具体表现在三个大的方面:权力、财富、声望。在有的社会里,这三者是统一的;而在另一些社会中,三者并不统一。例如,有的社会当官者政治权力很大,但声望可能并不高;商人财富很多,但可能没有什么政治权力,声望也不好;教师可能声望不错,但却既没有多少权力也没有多少财富。尽管古今中外许多思想家都曾提出人人平等的社会理想,但实际上迄今为止并没有哪个社会能在权力、财富、声望三个方面实现人人平等。

先秦诸子学派中,主张人人平等,提倡绝对平均主义社会理想的主要有两家,一个是农家,另一个是墨家。

农家主张所有的人都应该自食其力,即便是君主,也应当亲自种田,与民并耕而食,不能靠别人养活自己。对此,孟子在与陈相的辩论中进行了批驳,认为在一个社会中,如果所有的人都自己生产,自给自足,自食其力,那就会是个效率极其低下的社会,不可能维持社会的正常运作和发展。因此,必须有分工和交换,有大人之事,有小人之事;或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人——此乃天下之通义(23)朱熹:《四书章句集注》,第257-260页。。

墨家反对社会上层集团的任何经济和文化特权:既然不可能让所有的人享受到高雅美妙的音乐,那就干脆禁止一切音乐;既然不可能让所有的人都享受到高档精致的物质生活,那就干脆大家都仅限于满足最基本的物质需求。任何超出基本需求的,都属于奢侈浪费,都应该禁止。君主不仅应当跟民众一样过俭朴的生活,而且还应当学习大禹,拿起劳动工具跟民众一起出苦力干活。这样也就没有什么等级差别,大家一律平等。墨家不仅有此主张,而且身体力行,说到做到。墨子和他的门徒们,都是苦行主义者,坚持过极其俭朴的生活,粗衣恶食,“生不歌,死无服”(24)郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年版,第1072页。。而且个个都是能工巧匠,亲自动手干活。他们是极端平均主义者,宁可所有人都一样过苦日子,也不允许少数人过好日子。

孔子虽然说过“不患寡而患不均,不患贫而患不安”(25)朱熹:《四书章句集注》,第170页。,主张通过“薄税敛”等措施来缩小贫富差别,但总的来说儒家并不主张彻底消灭社会差别,实现人人平等。荀子在《富国》《非十二子》《解蔽》《乐论》等几篇文章中,都对墨子的绝对平均主义进行了批判,痛斥“墨术诚行则天下尚俭而弥贫,非斗而日争,劳苦顿萃而愈无功,愀然忧戚非乐而日不和”(26)王先谦:《荀子集解》,第188页。。荀子认为墨子只看到社会需要“齐”(平等),看不到社会也需要“畸”(等级差别)。有“齐”而无“畸”,那也就没有君臣上下,就无法发布政令,社会也就无法治理。墨子为天下忧不足,认为物质资源有限,所以必须反对奢侈浪费,以为只有按最低标准平均分配,才可以保证大家都有饭吃。虽然吃的不是很好,但都能勉强吃饱。荀子则认为没有等级、没有差别,不但无法进行社会管理,而且没有赏罚激励机制,结果只能是越来越穷。因此,必须有个贫富贵贱的等级阶梯,让一部分贤者、能者先富起来,调动人们求富求贵的积极性,激励人们努力奋斗,沿着这个阶梯往上爬。一旦大家都努力向上,整个社会就有效率,何愁物质资源不丰富?所以社会等级差别的存在,有利于促进社会整体的发展与进步,而绝对平均主义则不可取。因此,荀子指出:

分均则不偏,执齐则不壹,众齐则不使。有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能澹则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:“维齐非齐。”此之谓也。(27)王先谦:《荀子集解》,第152页。

可见,荀子认为社会等级的存在是必须的,绝对平均是不可能的,礼义制度就是用来确定上下贫富贵贱的差别的。

但是,值得注意的是,荀子所说的“上下有差”的等级差别,只是一种社会制度设计上的安排,并不涉及对自然人的等级歧视。因此这种等级差别与春秋以前那种基于血缘和家族出身的贵族等级制度已经有了很大区别。也就是说,在这个有着上下尊卑等级阶梯的社会里,什么样的人可以处在哪个等级上,并不是天生的,也不是固定的,跟家族背景、血缘宗族已经没有关系。那么跟什么有关系呢?荀子说:

贤能不待次而举,罢不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。(28)王先谦:《荀子集解》,第148-149页。

可见,荀子认为社会是需要有上下贫富贵贱的等级差别,但具体个人将会处在哪个等级上,则应该根据个人的贤德、才能,以及是否遵守礼义而定。社会等级是可以改变的。王公士大夫的子孙无德无能,就可能变成庶人;庶民子孙通过接受教育,学习“文学”,端正品行,遵守礼义,就可以提高社会等级,乃至成为卿相士大夫。所以荀子这种等级社会制度的设计中,实际上也包含了对所有人的机会平等。这也许就是所谓的“维齐非齐”(29)“维齐非齐”一语本出自《尚书·吕刑》,意谓既要有齐一的法,也要根据具体情况轻重有权。荀子则在《王制》篇借此语表明社会等级差别对待的必要。,既有“畸”,也包含了“齐”。

春秋战国时期,中国古代宗法制贵族社会开始解体。在这之前,社会等级基本上是不可变动的;在此之后,礼崩乐坏,旧的贵族等级制度崩溃,新的等级制度逐渐形成。而在新的社会背景下,社会等级出现了可以变动的情况。也就是说,不管出身和家庭背景如何,通过个人努力,就有可能改变自己的社会等级。例如,商鞅变法后,秦国人可以凭军功获得封爵,跻身上流社会;一些出身寒微的“士”,如苏秦、张仪等,没有什么家族背景和资本,就凭自己的三寸不烂之舌和知识,游说各国,出谋划策,以至于身挂一国乃至数国相印,社会地位大翻身。

荀子的上述思想正是对当时社会现实的反映。这种主张在战国时期某些地方的确试行过。据荀子的学生韩非子说,晋国中牟这个地方有两个寒士,就是由于知识广博,品行端正,被提拔为“中大夫”。中牟人见读书习“文学”也可以做大官,提高社会地位,于是竟有一半人卖了房子卖了地,跟着“文学”导师去学“文学”(30)陈奇猷:《韩非子新校注》,上海:上海古籍出版社,2000年版,第697-698页。。韩非子对这件事持否定态度,但其否定的是凭“文学”改变社会阶层,而不是社会阶层可以改变这件事本身,他认为大家都去搞“文学”,就没有人种地、没有人当兵了。而在当时战国争雄的年代,鼓励耕战,让那些在战场上杀敌立功的人社会地位获得提升,则更能提升一个国家的战斗力。秦国就是如此。

然而在后来中国历代和平稳定时期,大抵是通过察举、科举等制度,选拔那些教育程度较高、道德素质较好的人来做官。换句话说,也就是为包括社会底层的人在内的所有人,提供了一条可以通过接受教育、提高自身素质来改变社会地位的途径。这也可以说是荀子社会理想在一定程度上的实现。由于这种对所有人的机会具有相对的平等性,所以可以说是不平等制度下的平等,或者说是以平等的方式达到的不平等。这就是所谓“维齐非齐”。就像现代基于市场规则的自由竞争社会,据说是为所有人提供了均等的机会,但从结果来看,却是有人赤贫如洗,有人大富大贵,社会贫富层级差别依然是很明显。这也可以说是“维齐非齐”。

四、“群居和一”——社会领导者的责任和社会治理的目标

既然一个社会必然存在不同的社会阶层和等级,那么不同社会阶层和等级之间如何互相认知、和谐共处、消除矛盾、各安其位、各得其所,就是社会治理的重要问题。在荀子所处的时代,这个问题主要表现为对君主、官吏、士人、民众等不同社会阶层地位、功能、职守及相互关系的理解与认知。荀子认为每个人都有求富贵的欲望,但要充分满足所有人的欲望是不可能的,“从人之欲则执不能容,物不能赡也”(31)王先谦:《荀子集解》,第70页。;因此只能按照“义”的原则和“礼”的制度,根据人们的地位、才能、职守,明确他们所应承担的事情,使他们各尽其能、各得其宜,获得相应的物质利益,这就叫作“群居和一之道”(32)王先谦:《荀子集解》,第71页。。而维持“群居和一”局面的责任,主要在君主、官吏以及作为社会精英的士君子身上,他们是社会的领导者。

后世有人认为荀子是“工媚大盗”的“乡愿”(33)谭嗣同:《仁学》,北京:中华书局,1961年版,第47-48页。,是为封建专制统治服务的。但事实上,《荀子》书中并没有迎合现实中具体君王的内容,荀子生平也没有巴结某个统治者以谋求官位的行为。他基本上是个学者、思想家,主要探究理论上一个理想社会中的各阶层应该怎样相处。他对君主、官吏、士人提出的要求,要远远高于、多于对普通民众的要求。

关于“君”的职责和功能,荀子巧妙利用“君”和“群”这两个字的关联,从“群”的社会功能上来对“君”进行定义,强调“君”和人民群众之间不可分割的辩证统一关系。其《君道》篇曰:

君者,何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。善生养人者人亲之,善班治人者人安之,善显设人者人乐之,善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之,夫是之谓能群。(34)王先谦:《荀子集解》,第237页。

他认为“君”的职责就在于“能群”,也即能够凝聚和维护群体。具体来说,君主的“群”的职责包括四个层面:第一“善生养人”,也就是养活人民,给人们一个休养生息的良好的经济和社会治安环境。第二“善班治人”,也就是善于分门别类、按部就班地管理人民。第三“善显设人”,也就是善于让人们各显才能,并根据他们能力的大小把他们设置在适当的岗位上,让他们开心地工作。第四“善藩饰人”,也就是根据人们不同的成就和地位,给他们某种象征性的东西来装饰自己,比如奖赏、表彰、服饰等等,让他们感到光荣。总的来说,就是依据“礼”来治理人民,既保证所有人的基本生活条件,又让人与人之间形成一定的差别和等级,并且还能使人民“亲之”“安之”“乐之”“荣之”。能做到这样,就是理想的君主。

荀子还说:“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。”(35)王先谦:《荀子集解》,第504页。也就是说,老百姓不是为了君而存在的,而君却是为了老百姓存在的。用今天的话来说,民不是为君服务的,君却是要为民服务的。荀子虽然没有像孟子那样大谈“民贵君轻”,也没有在君主面前“说大人,则藐之”(36)朱熹:《四书章句集注》,第373页。,反而要求臣民对君主依照礼的要求给与必要的尊敬、拥戴,但是荀子却从本质上定义了君为民、为群而存在的功能。

此外,荀子在《儒效》篇还指出:“天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也。能则天下归之,不能则天下去之。”(37)王先谦:《荀子集解》,第115页。这里至少包含两层含义:第一,年纪太轻的人,没有经验,是不能做君主的;第二,没有能力的人也不能做君主,因为他不能“群”,人民都离他而去了。因此,对于无能的尸位素餐者,把他请下台就是合理的。

至于像桀、纣那样的“民之怨贼”,更是早已实质上失去了为君的资格,因此荀子认为,汤、武对桀、纣加以诛伐是完全合理的,不能称之为“弑君”。《正论》篇说:

天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君,由此效之也。汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。今世俗之为说者,以桀、纣为君而以汤、武为弑,然则是诛民之父母而师民之怨贼也,不祥莫大焉。(38)王先谦:《荀子集解》,第324页。

显然,在这个问题上,荀子和孟子的观点并无二致(39)孟子在与齐宣王的对话中,否定了齐宣王认为汤放桀,武王伐纣是“臣弑其君”的看法,指出:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”参见朱熹:《四书章句集注》,第221页。。荀子还说:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”(40)王先谦:《荀子集解》,第324-325页。可见他对君主的要求是极高的,君主必须极其坚强,足以担当天下重任;极其辨察,懂得如何“明分使群”;极其明智,善于和合众人。只有真正的“圣人”才能达到这个要求。显然,荀子这里说的是他设想的理想社会中的君主,标准很高,要求很严。至于怎样才能找到这样的圣人并让他登上君位,荀子并没有提出具体办法。而现实中的君主,实际上是很少能符合“圣人”的标准,是个“君子”也就很不错了。

荀子用“舟”与“水”的关系来比喻“君”与“民”的关系:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(41)王先谦:《荀子集解》,第152-153页。离开了人民的支持,君主就失去了存在的基础。因此,君主必须以民为本、平政爱民、富民裕民。荀子在《富国》篇猛烈抨击当时的统治者“厚刀布之敛”“重田野之税”“苛关市之征”(42)王先谦:《荀子集解》,第182-183页。,对老百姓横征暴敛、巧取豪夺,认为这样的君主遭到人民背弃,是他们咎由自取。荀子阐发了“下贫则上贫,下富则上富”的道理(43)王先谦:《荀子集解》,第194页。,认为广袤的田野、普通老百姓的口袋,才是财富之本;官府的粮仓钱库,只是财富之末。为此他提出了藏富于民,促进社会和谐的具体主张和措施。他指出:“故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧,实府库。”(44)王先谦:《荀子集解》,第153-154页。理想的王道社会,就是藏富于民,人民普遍富裕,不同阶层各得其所的社会,而不是只有少数人富裕的社会。仁者在位,就应该以人民普遍富裕的王道社会为理想。

官吏或“人臣”是国家社会治理的具体执行者,荀子认为现实中的“人臣”可分为“态臣”“篡臣”“功臣”“圣臣”四种,前两种是他否定的,最理想的是第四种即“圣臣”:他们“上则能尊君,下则能爱民,政令教化,刑下如影,应卒遇变,齐给如响,推类接誉,以待无方,曲成制象,是圣臣者也”(45)王先谦:《荀子集解》,第248页。。理想的人臣既要对上负责(尊君),也要对下负责(爱民),是执行“指令教化”的典范;他们既能遵礼守法,又能在社会管理实践中根据具体情况,实事求是,灵活变通,做出迅速反应。关于“尊君”,荀子实际上并不主张对某个具体的“君”无条件愚忠,反对不分是非盲目与君主个人保持高度一致。一方面,荀子认为官吏应该“以礼待君,忠顺而不懈”(46)王先谦:《荀子集解》,第232页。;另一方面他又强调“从道不从君”(47)王先谦:《荀子集解》,第529页。的原则,倡导所谓谏、争、辅、弼之臣,在君主有“危国家、陨社稷”的“过谋过事”时,要敢于挺身而出,犯颜直谏,纠正并制止君主的错误。在极端情况下,甚至可以“抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危”(48)王先谦:《荀子集解》,第250页。。

由此可知,荀子所说的是“尊君”,尊的只是社会政治管理架构中必不可少的这个“君”的职位,而不是尊这个位子上某个具体的个人。至于这个位子上具体的人,则有“圣君”“中君”“暴君”之别,他既可能是个“明君”,也可能是“暗主惑君”。针对现实中“君”的不同情况,荀子认为人臣也可以相应有谏、争、辅、弼的不同态度和做法,并非总是“忠顺”。甚至在极端情况下,如君位上出现了桀、纣,人臣起来把他赶下台也是可以的。从某种意义上也可以说,把“民之怨贼”或“暗主惑君”赶下台,正是为了更好地“尊君”,维护“君”这个职位的尊严。

荀子强调“君子”“贤人”“大圣”等社会精英在社会治理中的主导作用,在荀子的理想社会中,社会治理的责任就是应该交给这些社会精英。他认为,社会的管理者、领导者就应该从这些人中产生。这就像在柏拉图的“理想国”里,统治者应该是一群具有最高智慧和美德的“哲学王”和“贤人”,他们依照最高的理性和道德来管理国家。因此,那些“既知且仁”的“聪明君子”,就是“人主之宝”“王霸之佐”,是国家的宝贵财富。作为社会的管理者、领导者,他们应当为民、爱民、养民,同时也应当对民众起到道德引导的作用。即使没有实质性地担任社会管理者、领导者的职务,“贤人”“君子”在社会上的言行也应该“足以为天下法式表仪,所存者神,所过者化”(49)王先谦:《荀子集解》,第553页。。

荀子说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣。”(50)王先谦:《荀子集解》,第133页。可见,在荀子的理想社会蓝图中,“圣人”“贤人”“君子”这些社会精英是实现“群居和一”之道的关键,社会治理的责任就应该落实到这些精英身上,因此对他们必须提出更高的要求。承担“明分使群”职能的君主,如果不能是“圣人”也至少应该是“贤人”“君子”,他应该能以身作则,成为民众的表率。荀子说:“君者,仪也,民者,景也,仪正而景正;君者,盘也,民者,水也,盘圆而水圆。”“君者,民之原也;原清则流清,原浊则流浊。”(51)王先谦:《荀子集解》,第234页。又说:“君子者,礼义之始也。”(52)王先谦:《荀子集解》,第163页。“无君子则道不举……君子也者,道法之捴要也,不可少顷旷也。”(53)王先谦:《荀子集解》,第260-261页。

至于普通民众,他们的特性就是“以从俗为善,以货财为宝,以养生为己至道”(54)王先谦:《荀子集解》,第129页。。对他们不应该提出过高的要求。只要“圣人”“贤人”“君子”等精英以身作则,以高尚道德引领民众,按照礼义和法度来治理社会,民众自然会“听唱而应,视仪而动”(55)王先谦:《荀子集解》,第321页。。这与孔子所说的“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(56)朱熹:《四书章句集注》,第138页。意思是一致的。