“臣”的介入及道家无为治道的落实

李素军

(北京社会主义学院 中华文化教研部,北京 100029)

在切入现实政治时,如何平衡圣王无为与百姓自为、自化之间的关系是实践派的黄老学者必须要解决的一个现实问题。黄老学者注意到,在圣王与百姓两极之间,“臣”是能够巧妙承担圣王无为与百姓自为之间张力的载体,也是可以活化整个政治系统的纽带,“臣”的积极作为既可以保障圣王执一、清虚、无为的角色,也使黄老学面向百姓进行积极的政治建构成为可能。黄老学者对“臣”的发现是激活其政治现实性的关键因素,也由此建构了丰富的臣道理论。

一、“臣”在早期道家治道系统中的缺位

自春秋至秦王朝统一之前是中国古代政治制度蜕变的孕育期,以老子为代表的道家深度反思了在大变革时期积弊难行的周朝旧制,并最早从哲学高度探讨了社会矛盾的根源,提出了国家善治的构想。据现有文献来看,在早期道家的观察中,因统治者不能执守虚静的治理理念,“多欲”“争强”所带来的社会灾难成为百姓之苦的主要来源。面对世风日下、民不聊生的现状,老子的解决方式是将“道”这一清净本体作为根本遵循,论证统治者积弊妄为的非法性,并将政治期待寄托于圣王之无为与百姓之复归自然。《道德经》中言“功成事遂,百姓皆谓我自然”“道常无名,朴虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自宾”“我无为而民自化,我好静而民自正;我无事而民自富;我无欲而民自朴”(1)楼宇烈校释:《老子道德经注》,北京:中华书局,2010年版,第43、84、154页。等,都透露着只要君主清净无为,不对社会生活妄加干预,天下百姓就能在自由而非自觉的状态下甘其食、美其服、安其居、乐其俗的意味。可见,在对政治的观察中,《道德经》更多地聚焦于统治者和百姓之间的直接矛盾,在这对矛盾中,统治者之无为可以促成并保障百姓之自化,百姓之自化昭示了统治者之“功成事遂”。借助“道”所支撑的自然状态的先天合法性,老子所论大有将西周以来五百多年经纬筹谋的礼乐政治连根拔起的态势,是以圣王无为与百姓自化之间的统一置换了圣王君主苦心孤诣营建社会秩序的努力,并据此对“以死惧百姓”的社会现实提出了强烈批判。

《道德经》的这一聚焦与春秋末期弊端尽显的贵族政治不无关联。周王朝将在宗法关系内的贵族分封为诸侯,诸侯国内又分封卿大夫。诸侯既是天子之臣,又是一国之君;卿大夫在作为诸侯之臣的同时,也常有进化为国家的实际掌权者;卿大夫所用家臣,多是同宗族的士人。总而言之,贵族群体作为统治阶层,整体上与作为被统治阶层的百姓构成了直接而尖锐的矛盾,老子所言的“侯王”“我”“圣人”等,作为与百姓直接相对的指示词,既有指代最高统治者的意思,也有指代整个贵族阶层的意思。在上述矛盾中,老子整体上弱化了“臣”这一群体在政治生活中的作用,《道德经》中几乎看不到对“臣”的单独论述,只有“不尚贤,使民不争”以及“国家昏乱,有忠臣”(2)楼宇烈校释:《老子道德经注》,第9、46页。之论,前者甚至对选贤任能表示了反对,后者也强调“忠臣”之出现正相应于国家昏乱之象。这一主张说明:早期道家并没有严格区分“君”与“臣”在政治系统中的不同角色及其对百姓生存状态的影响,而是对来自于以君王为核心、为代表的整个统治阶层的政治压力都持有强烈的警惕态度。所以,其所期待的理想君王的无为是整个统治阶层在社会治理上不加干涉、后退一步,而百姓之“自然”是在不受任何逼仄下自我真性的实现。

以务实政治家的眼光来看,早期道家对现实政治秩序批判有余而建构不足,或者说仅提出了原则与理想,而缺乏具体谋划与实践检验。当然,老子期待的以不干涉为原则的无为,也并非无所作为,从“为无为”“事无事”以及“辅万物之自然”等论说来看,无为表现为在百姓不感到有违本性、不受到政治压迫上的顺导、顺辅作为,即政治规范、民俗导向、社会需求等都合乎百姓素朴的价值认知和本然需求,没有智巧伪诈和强欲强权等从中戕害。即便如此,也应看到除了小国寡民以外,老子在《道德经》中并没有对理想政治做出详实的建构,特别是没有对统治阶层的无为作出明确的分解指示,这虽然为无为留下了较多的解释空间,但也使得早期道家理论在介入现实政治时缺乏实操举措,而无不为的理想也缺乏实践上的论证和支撑。

二、“臣”对“圣王—百姓”二级系统的介入及其独立地位的彰显

从政治主体看,如果说早期道家关注更多的是君、民两极,即圣王与百姓的直接关联,并主要阐述圣王的无为治道,那么,战国以降的黄老学者就逐渐将政治主体聚焦在了君、臣、民三极系统上,且在丰富臣道的基础上使君臣关系逐渐成为这三级系统的核心。

在兼并征伐加速的战国时期,各国皆以富国强兵为目的,追求强大的政治军事实力,治国强兵以使国家显盛于世成为时代的主题。发韧于春秋末期的儒、墨、道、法等学派,只有根据时代需要发展革新才能见用于君主。长于反思解构的道家学说要想在百家争鸣中为时人接纳,就不得不从玄远的道思中引发出实际效用和时代价值来,即需要从理想的境界层进入到现实的实践层。受到齐国追述远古黄帝和百家思想争鸣交流的启发,在稷下学宫出现了一批以黄帝和老子为尊,并有志进行政治干预的道家黄老学者,相较于早期道家哲人,他们对政治的考察更为细致,也更注重理论的实践效能。

为了使“无为而无不为”的政治理想在实践中落地,黄老道家一改早期道家“不尚贤”的理念,敏锐地发现并大力发展了“臣”这一群体的功用,使其在介入现实政治时有主体可依。与《道德经》不同,“臣”已经相当频繁地见于战国时期的黄老著述文献,并摆脱了在《道德经》中不为所重的政治地位,成为成就君道的重要支撑力量。

《黄帝四经》是较早以道家口吻强调了“臣”的先秦典籍。《黄帝四经·经法·道法》中言“唯执(道)者能上明于天之反,而中达君臣之半”(3)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,北京:商务印书馆,2016年版,第31页。,明确提出了执道者(即圣人)能通晓天道运行的规律,并明确君臣之分别。《经法·六分》中也用大量篇幅讨论了君臣关系以及君臣恪守职位与否给国家带来的顺逆之境,当言及“观国有六逆”时提出:“其主失立(位)则国无本,臣不失其处则下有根,(国)忧而存”,以及“主失立(位),臣不失处,命曰外根,将与祸邻,在强国忧,在中国危,在小国削。”(4)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第77、81页。另外,在《称》中也提出“失君必危,失君不危者,臣固佐也”(5)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第384-385页。,都强调了即使君主失位,若大臣能够恪尽职守,国家依然还有所依托,虽有隐患而仍可保存,如此肯定“臣”在政治体系中的作用,在尊君卑臣的社会思潮中可算是旁逸斜出之论。不唯如此,《黄帝四经·经法·六分》中还提出“王天下者有玄德……轻县国而重士,故国重而身安”(6)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第95页。,强调王者以道治国,需轻看国土而重视士人。在战国时期,各国的变法浪潮推动了世卿世禄制度的解体,士人群体逐渐脱离贵族体系,成为较为自由且凭自身才能谋求社会地位的一个特殊阶层,并广泛活跃在各国朝堂之上,在相当程度上成为各国君主的臣属。虽然早期道家已有“后其身而身先,外其身而身存”(7)楼宇烈校释:《老子道德经注》,第21页。的辩证思想,且齐国的“尚贤”思想渊源有自,但在士与国的对比中明确提出重“士”而轻县国的,这在道家理论中应是首现,反映了战国时期士地位的提升以及“臣”的地位的突显。另外,《六分》中也提出“主执道,臣循理者,其国昌霸”(8)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第84页。,《称》中在以阴阳谈论世间事务时提出“主阳臣阴”等,都强调了君臣有别,君主要在“道”的意义上周全把握,而“臣”则遵循事理、法理而为。“理”相较于“道”而言是有限的、具体的,指示了“臣”相较于君而言应该是管理具体职务的,君臣需各司其位,二者协调而动,“臣”是促成君道必不可少的重要条件。而且,在《黄帝四经》中也不断强调“君臣易立(位)”“大臣主”“谋臣在外位”“群臣离志”“臣有两位者”等“臣”非“臣”的状况给国家可能带来的灾难,这已经在道家意义上将“臣”从统治阶层中特别分拣出来,开始将“臣”视为一支与“君”有别的、有独立性的政治力量了。此外,在《称》中也有“帝者臣,名臣,其实师也;王者臣,名臣,其实友也;霸者臣,名臣也,其实(宾也)。(危臣)者,名臣也,其实庸也;亡臣者,名臣,其实虏也”(9)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第352-353页。之谓,在黄老道家常谈的“帝、王、霸”系统中,“臣”可以做帝王之“师”“友”“宾”,而不再是原始意义上的奴仆、附庸、服从者、听命者,臣道附属于君道的意义在弱化。可见,《黄帝四经》已经通过对“臣”身份的再度定位,给予“臣”这一角色在政治意义上的高度认同,这反映了战国以后官僚制度在加速形成,“臣”在政治体系中发挥了越来越重要的作用。

虽然《黄帝四经》将“臣”从君民体系中简拔出来并作为重要的一极给予关注,但也要看到《黄帝四经》在君臣相分的基础上更多地论述了君主当如何为政,臣下当如何相辅,即君臣如何在政治实践中有所“作为”,而对早期道家理想的无为而治则阐发不足,也没有从理论上系统提出“君逸臣劳”“君无为而臣有为”等黄老学者引以为铭的观念。这也证明了《黄帝四经》当是较早的黄老学著作,在以道家理论统摄诸家思想的力度以及圆融程度上略有不足。到了战国中晚期,“臣”在黄老道家中已经有了非常强烈的积极作为意、主动作为意,如在《慎子·威德》中有言“古者,工不兼事,士不兼官。工不兼事则事省,事省则易胜;士不兼官则职寡,职寡则易守。……士不得兼官,工不得兼事,以能受事,以事受利。若是者,上无羡赏,下无羡财”(10)许富宏:《慎子集校集释》,北京:中华书局,2013年版,第13页。,即是说士仅守自身一职,不要兼任多职,才能不被他事所扰,尽心做好本职。另外,为了更优化“臣”的功能,君主要“以能受事”,即根据其才能授官……如此种种都是为了保证“臣”的专业性,使受官之士成为专业化的群体以便司其所职。这种专业化与贵族政治体系中世卿世禄的“专业化”倾向不同,前者主要聚焦于士人的政治才干和本领,是职业素养的专业化;后者虽然能发展出“职业世家”,但却是聚焦于宗亲血统,是特定人群的专门化。

“专业化”的臣道实践催生了成熟的臣道理念。出自于齐国稷下的鸿篇巨制《管子》,对“臣”的阐发以及君臣关系的论说已更为完备。《任法》篇中说“夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下贵贱皆从法,此谓为大治”(11)刘晓艺点校:《管子》,上海:上海古籍出版社,2015年版,第314页。,由此提出了政治主体“君、臣、民”三者异道,并在朝向“法”的事务中明确了三者不同的职责与定位。《明法》篇中也提出“君臣之间明别,明别则易治也”(12)刘晓艺点校:《管子》,第319页。,将分别君、臣之道作为治理的前提;在《宙合》篇中,也已经有“君出令佚,故立于左;臣任力劳,故立于右”(13)刘晓艺点校:《管子》,第65页。之说,对君逸臣劳作出了明确的判别。可见,于百家争鸣中诞生的《管子》,在吸收儒、法等各家思想的基础上做了进一步努力,试图在道家无为而治的理想下,同时保障强有力的君权。而以道家一贯的思维来看,君主用道是不能囿于具体的操持,不可沉沦于繁琐事务中的。因为执道者一旦陷溺于具体事务,就容易蔽塞其视听,不能观照大全,也就不能做到“公”与“明”,且在诸侯较量、以强凌弱的惨烈现实中,仅凭百姓的自我实现也难以在诸侯强林中自立,国家的发展、生民的保障必须有赖于积极的政治建构。为此,“臣”在社会治理中的作用就要进一步加强。《申子·大体》中讲“明君如身,臣如手;君若号,臣如响。君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;君操其柄,臣事其常”(14)《群书治要》学习小组:《群书治要译注》(第21册),北京:中国书店,2012年版,第201页。,即相对于君而言,“臣”有详细履事、亲力操持之责,由此而造就的君臣之道应当是“臣事事,而君无事,君逸乐,而臣任劳”(15)许富宏:《慎子集校集释》,第31页。。《庄子》外杂篇中也有论曰:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”“上无为也,下亦无为也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则不主。”(16)郭庆藩:《庄子集释》(中),北京:中华书局,2017年版,第408、469页。以上论述都是在君臣对偶、上下并举、天道与人道的呼应中阐发君臣之道与无为观念的,“臣”对于君显示的独立且重要的意义已经相当明确,这为道家“无为而无不为”的治道理念在政治生活中落地提供了必要条件。

三、臣道理论的建立与无为意义的发展

黄老道家对“臣”在政治生活中的重要地位给予了特别支撑,且不同于老韩一系所言的“驭臣之术”,黄老道家发展的是君道与臣道。这既是因为各国兴废的风云变化与士人阶层在“国际”舞台上活跃催生的官僚政治在战国时代跌撞前行,也是因为道家具备在天道高度支撑臣道的理论基础。

“臣”地位的提升伴随着贵族政治的解体和官僚政治的衍生,也促进君臣治道理论的成熟。官僚政治是建立在官吏的选拔和任命基础上,按照职能和职位分工、分层管理原则建立起来的中央或地方行政权力体系,包括有关官僚机构的组织运作与官僚的活动及一套完整的制度规定。贵族政治与官僚政治的区别之一就体现为“臣”这一政治势力的来源。春秋以来,官僚群体经历了由世卿世禄向举贤任能的转变,这一过程伴随着思想家们对“名”的辨析。

“名”的“破”与“立”是春秋以来突出的社会问题,思想家们对此多有关注。《论语》中记载了子路问孔子若到卫国为政,将从何处入手。孔子回答“必也正名乎!”并论述说“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足”,齐景公问政于孔子,孔子也告诉他“君君,臣臣,父父,子子”(17)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2011年版,第134、129页。。孔子擅长因材施教,强调“正名”有针对卫国、齐国的实际情况而发的意思。但不可否认的是,君不君、臣不臣、子非子、父非父的“名不正”现象在春秋末期已经成为较为普遍的社会问题,特别是在政治层面,西周时期的礼乐之制已经无法与社会变革的现实相匹配,“礼”不断被挑战,被突破,被重新定义。在这场“礼崩乐坏”的历史剧幕中,虽然君主不正己身、不守君道的现象也时有发生,但更多情况下是随着经济的发展,作为臣属的各诸侯国,诸侯国内的卿大夫,甚至卿大夫之家臣在逐渐强大起来后,不甘于“臣”的地位,因生造次,“陪臣执国命”的现象数见不鲜。《申子》中就记载有“今夫弒君而取国者,非必逾城郭之险而犯门闾之闭也。蔽君之明,塞君之聪,夺之政而专其令,有其民而取其国矣”(18)《群书治要》学习小组:《群书治要译注》(第21册),第199页。,道出了常常是“臣非臣”导致了“君不君”,思想家们意识到,要改变这种状态,就要重新辨析并确定“君”“臣”之“名”的内涵。

相较于儒家以“正名”规范伦理秩序,名家沉溺于“名”的概念辨析,法家主张审核刑名以明赏罚之术,道家在对“名”的阐释上则显示出较高的哲学站位。《道德经》开篇即言“道可道,非常道,名可名,非常名”,强调“道”在名、言之外,也指示了名、言的有限性,并说“始制有名,名亦既有,夫亦将知止”(19)楼宇烈校释:《老子道德经注》,第84页。。《尹文子》载“大道无形,称器有名”(20)尹文:《尹文子》,北京:中华书局,1991年版,第1页。,即“道”本无形名界障碍,而以“名”为指称则为事物和行为指定了内容,也划定了“止”的边界,既有“止”,便有“分”,“分”既定,知止明分则可以清楚主体的行为界限而不至迷惑。引申到治道系统内,“名”与“分”的确立与否,决定着统治者是否具备从容展开政治建设和社会治理的前提。正如曹峰先生所言,君主专制度建立之初,“思想之统一,等级制度和社会分工之完善,臣下的驾驭,这类与君主专制制度生死相关之问题都与‘名’相关”(21)曹峰:《战国秦汉时期“名”“法”对举思想现象研究》,《西北大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期,第29页。。《黄帝四经·经法·道法》中称“刑(形)名已定,声号已建,则无所逃迹匿正矣”(22)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第10页。,《管子·枢言》篇称“治者以其名”(23)刘晓艺点校:《管子》,第74页。,二者都将“名”提升到作为圣人治理万物的纲纪和兴衰治乱的根缘的地位。“名”作为物、事、人的内容性规定,具有规定的普遍性和权威性,是“正”万事的符契和“理”万物的纲纪——百姓因名而有分、臣子由名而就实、君主由名而责实,所有因“名”而定之物都要努力朝向其应然状态,与“名”相契,彰显自性,作为执道的圣王通过定名、察名就能遍知政况。因此,“臣非臣”的“乱名”状态在黄老学的政治建构中是不存在的。在实现无为而治的路径上,“臣”是“名”的主要承担者,圣王的无为倚仗“名”的支撑从早期道家的“不言之教”“不恃”“弗居”等转化为对臣属的“循名责实”,即依照对“名”的清晰界定,考察“臣”是否尽职。

“臣”能否在所任职位上做到以“名”副“实”,关系到无为而治的政治理想能否落地见效,这其中的重要媒介就是通过“法”来触动赏罚杠杆,以驱动臣属以“实”副“名”。因此,在充分论证“名”的必要性的基础上,黄老学者也借助“道”之公允无私、顺乎人情的属性,给予具有准绳意义的“法”在政治生活中以先天合法性。《黄帝四经》开篇言“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也,故能自引以绳,然后见天下而不惑也”(24)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第2页。,即认为“法”产生于万有同宗的“道”,具有标志是非曲直,维护社会规范的功用,制定法度者(圣王)不仅不能违背法度,反而还要以法度绳墨自正,才能不被纷繁的事态所惑。这种对“法”的尊崇显然与早期道家“法令滋彰,盗贼多有”的认知不同,黄老学者认为“法”因人情而定,合乎天道,且能调节社会秩序,因而是必要的。而要发挥“法”的作用,关键也要依赖处于君与民之间的“臣”,正如《管子》中所言“生法者君也,守法者臣也,法于法者民也”(25)刘晓艺点校:《管子》,第314页。,“臣”向上承担了贯彻君王所定之法的职责,向下也同时承担着监守百姓用“法”的任务,可谓是“法治”的主要责任人。

“名”与“法”在“臣”这一群体上的落实,为道家圣王提供了从具体事务中抽身出来,做整体观照的前提,从而能够最大程度地将圣王安立在清净的位置上,使之作为“执道者”“执一者”完成无为而治的政治理想。

在黄老学者提升“臣”的政治价值的进程中,道家所论无为与无不为的意义也都在发生转化。在《道德经》中,无为强调的是反对过度干涉的“妄为”,倡导圣王虚静寡欲,不因个人私欲增加百姓负担,也不以严刑峻法约束社会秩序,是在反向强调“违道”之事不可为;相应地,无不为期待的是百姓自为、自化,即在相对宽松的社会环境下满足百姓基本的物质需求,不强加价值引导,不强作滋扰,以使百姓能够实现其自性。而在战国之后的黄老道家处,无为虽然也含有不干涉、不禁塞之意,但对社会政治确已有了建构的期待,其治国理想是在合于“道”的理念下使国家强大而有序,如《黄帝四经·经法·君正》中提出“一年从其俗,则民知则。二年用其德,民则力。三年无赋敛……七年而可以正(征),则胜强敌”(26)陈鼓应:《黄帝四经今注今译》,第53页。,清晰规划了内政外交的方略,且对治理效能的描述相当具体,体现了黄老道家进行政治建构的积极热情。可见,黄老道家在政治实践上的无为,更偏向在正向强调“合乎道”的意义上当如何作为,而这些“作为”基本上由职分清晰的“臣”来承担;与此相应,无不为也弱化了对百姓自为、自化的期待,而是更多地强调秩序井然的效果。可见,在无为与无不为之间,“臣”在“名”“法”规范之下的有为才是无为治道实现过程中隐性而又关键的环节,这是黄老道家进行政治实践的秘诀。

四、治道系统中君臣关系的再构与平衡

相较于早期道家“不尚贤”的政治主张,黄老道家在将“臣”的地位突显出来后,也对君臣关系做了丰富和发展。从君臣关系的调节及君臣之道的建立可以清楚看到,战国时期黄老学者对于政治主体力量的设计以及在此基础上调整的无为治道。

二是君臣异道且不得相扰。“臣”的发现说明黄老学者对政治系统有整全思索,这也使道家哲学能够真正进入到政治实践和社会治理领域。在封建社会稳定的政治关系中,君臣上下有别,职位有差。《黄帝四经》中有大量篇幅讨论君臣不能各当其位而带来的国家灾难。《慎子·民杂》载“臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然也。人君自任,而务为善以先下,则是代下负任蒙劳也,臣反逸矣。……是以人君自任而躬事,则臣不事事,是君臣易位也。谓之倒逆,倒逆则乱矣。人君苟任臣而勿自躬,则臣皆事事矣。是君臣之顺,治乱之分,不可不察也”(32)许富宏:《慎子集校集释》,第34-36页。,认为一方面,君主若是事必躬亲,臣下则不敢与君争善,必会掩其智慧,作壁上观,并推咎于君主,以求舒适安逸;另一方面,即便君主智慧超群,万事都劳身躬行,也必会才力倦怠,有所不及,而臣属却无事安闲,所以君臣应当各安其位,各任其职,否则国家必然会有倒逆之灾。《淮南子》中也特别强调,君主不能行臣事,作为执道者应省约其事,以有效发挥各部门的具体职能,使臣下各尽其能,以求无为而治;若君主将自己囿于某一具体的职责内,则是与臣争功,既有劳心费神之虞,又有违秉要执一的无为治术。因此,黄老学者高呼“君臣异道则治,同道则乱”(33)张双棣:《淮南子校释》,第950页。,“异道”即君主需虚其心志,以兼听众议,才能明而无暗,掌控大局;相应地,臣属则要依名求实,履行具体任务,言不得过其实,行不得逾其法,群臣无论愚智,皆能尽其力而治,形成以君主为核心的辐凑之势。君臣要各守其道,各行其责,各处其宜,以成互相配合协调之势,才能使君免于受制于臣,臣也免于失职于君;否则就会出现“君人者释所守而与臣下争,则有司以无为持位,守职者以从君取容。是以人臣藏智而弗用,反以事转任其上矣”(34)张双棣:《淮南子校释》,第995页。的现象,君臣之道相扰,整个政治系统就会因之失序。

综上,早期道家学者致力于对现实政治的批判和反思,欲通过圣王君主的“不言之教”“不辞”“不有”“不恃”“弗居”等不加干涉的方式,促就百姓自然质朴的自化,从而实现无为而无不为的政治理想。但随着政治实践的深入,黄老道家为了解决无为的君主不妄加干涉与百姓在自我实现中建构社会秩序的矛盾,有意突出了“臣”的地位,使之介入圣王与百姓之中,并通过“名”与“法”的运用,明确臣属的有为职责,形成了君逸臣劳、君无为而臣有为的治理模式,并发展出独特的君臣关系论,使“臣”在君主无为与百姓自为之间起到承转作用,平衡了君、民两者之间统治与被统治,无为、无欲与自化、自朴之间的张力,这使黄老道家的治理之道有了与早期道家不同的气象,成就了其介入现实政治的有效途径。