叶适的认识论思想理解辨误

陈仁仁

叶适的认识论思想理解辨误

陈仁仁

(湖南大学岳麓学院，湖南长沙 410082)

叶适的世界观与唯物主义颇接近，但是他的认识论思想呈现出更大的复杂性，并不能与唯物主义认识论简单地一一对应。学界对叶适的认识论思想存在一些误解，澄清实有必要。比如，叶适对“格物致知”的阐发，并没有形成“人的认识来源于客观世界”的思想；叶适所谓“内外交相成”的思想，也并没有从感性认识上升到理性认识的意思；叶适所谓“弓矢从的”，也并不是指“思想符合于客观实际”的认识方法，而是属于知行关系的范畴。

叶适；认识论；格物致知；内外交相成；弓矢从的

从20世纪60年代侯外庐先生主编的《中国思想通史》、任继愈先生主编的《中国哲学史》面世以来，学界对叶适的认识论思想都有比较明确的论述。大概由于分歧较少，所以对叶适认识论思想的继续专门研究并不多。大体而言，学界比较一致地认为，在认识论方面，叶适主张：其一，认识来源于客观事物，人的认识受客观事物决定，即所谓“格物致知”；其二，认识过程有两个阶段，由外在耳目见闻形成的感性认识是基础，由内在“心之官”形成的理性认识是更高层次的认识，两者结合起来，使人对客观事物获得正确而全面的认识，即所谓“内外交相成之道”；其三，检验认识的正确与否应以客观事物为依据，主观要服从客观，即所谓“以物用不以己用”，也就是说，人们的思想言论，必须符合客观实际，即所谓“弓矢从的，而的非从弓矢”等。这三方面的观点，第一个是认识的来源问题，第二个是认识的过程问题，第三个是认识的检验问题。这是以马克思主义哲学认识论为参考对叶适思想所作的研究，对于发掘叶适认识论思想的问题意识，深入理解叶适的认识论思想，都有非常重要的意义和价值，但其间对叶适文本的解读也存在一些错误。在已有研究的基础上，为了更准确地理解叶适的认识论思想及其问题意识，我们有必要从以下几方面对叶适的思想文本进行进一步细致的辨析，以澄清一些不恰当的理解和看法。

一、格物致知：并非认识的来源问题

认识的来源问题，是包括马克思主义哲学认识论在内的西方哲学的核心问题之一。对于这一问题，理解的角度不同，看法就会不同：从认识的最大前提而言，认识来源于客观世界，因为认识是对不依赖于人的意识而独立存在的外部客观世界的反映，外部客观世界是第一性的存在，人类意识是第二性的存在，外部客观世界是人类意识形成认识的泉源；从认识的过程而言，人类认识源于人类的实践活动，人类认识过程的所有阶段都以实践为基础；从具体的认识过程之间的关系而言，人类认识源于感觉经验。由于叶适主张“形于天地之间者，物也”[1]699，“物之所在，道则在焉”[2]702，“道可言，未有于天地之先而言道者”[2]700，而这与唯物主义的基本主张十分类似，所以，由此认为叶适在认识论上“肯定了人的知识来源于物质的客观世界。……人的认识不可以须臾离开客观事物”就是理所当然的了[3]221。对于这一点，在叶适的文本中，常被引证的核心段落是他对“格物致知”的诠释：

人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之于我，几若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。其未发为中，其既发为和。一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣，夫是谓之格物。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆格物之验也。有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣；而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。夫如是，则意不期诚而诚，心不期正而正，而天下国家尚何足为焉！且物格而后知至，是其在卓然之中与吾接而不能去者也。然则古之人以为不必言而世未之察欤？使其察是而后得之于心，则放之天下国家而准矣。[1]731-732

对此，有学者作出了如下理解：“人类知识的来源是客观世界。人的认识受客观世界的决定，一刻也不能脱离客观世界”[4]288，“格物是对于物的客观反映，而不是用主观意念去使物就范。……格物就是人通过感官与物接触，从而在人的主观中得到相应的反映；如果离开了物，就不可能有这样的反映。……因此，知之至，是‘格物之验’。”[5]286-287这种理解是颇有代表性的。

我们仔细分析上引文本发现，实际上，叶适对“格物致知”的阐发，其问题意识应该主要还是在人的道德行为修养方面，而不是人对客观世界的认知。其所谓“格物”，意思是以物为用，而不以己为用①“以己为用”即“自用”。。“物用”是指以事物本来的样子客观地对待事物，“己用”或“自用”是指以主观的态度对待事物，所以说，“格物”实际上是指一种对待事物的态度。他还以《中庸》“喜怒哀乐”为例，表明人应当对事物产生的喜怒哀乐的态度：如果情绪与事物本身相符合，是相应的反应，如该喜则喜、该怒则怒等，那这种表现就是以客观的态度对待事物，即“和”的状态；如果人以主观的态度对待事物（“己用”“自用”“格之不诚”），那么对待事物的喜怒哀乐之情就会不相应（“缓急不相应”），如该喜而怒、该怒而喜等，就会失衡，从而伤物，伤人。可见，所谓“格物致知”，其实就是以客观的态度对待出现或发生在自己身边的事物、事情，从而使自己的行为达到自觉。自觉就是自知，“知”有“觉”义。“致知”就是实现行为的自知、自觉。“古之君子”“古之圣人”之所以道德修养水平高，就是因为他们道德自觉程度高，知道自己的行为如何是恰当（“和”）的，就是因为他们能以客观的态度对待事物。当然，人要是能以客观的态度对待事物，那么也应该知道事物的客观性何在，应该知道自己的行为如何才是恰当的。这种意义上的“知”确有知识认知的意义，但是叶适对此似乎并没有十分明确的意识，所以他才说“夫如是，则意不期诚而诚，心不期正而正”。所谓“不期诚”“不期正”，就是不主观期望或有意于诚正，即不用明确地在知识认知的意义上知道如何是诚正，而自然能做到诚正。喜怒哀乐自然也是人的经验，但不是认知意义上的知识经验，而是行为意义上的情感经验，从根本上属于“道德修养”而非认识的范畴。

叶适解“格物致知”主要有两处：一处即上引段落，在《水心别集》；另一处在《习学记言序目》卷八《礼记·大学》。这两处对“格物致知”的阐发颇有些差异。上引文字尚对“格物致知”持正面肯定的态度，而《习学记言序目》则似乎对“格物致知”持批判态度。比较这两处文字，颇能进一步深入理解叶适在此一论域的问题意识之所在。他在《习学记言序目》如此评论“格物致知”：

此篇以致知、格物为大学之要，在诚意、正心之先，最合审辨。《乐记》言“知诱于外，好恶无节于内，物至而人化物”，知与物皆天理之害也，余固以为非。此篇言诚意必先致知，则知者心意之师，非害也，若是，则物宜何从？以为物欲而害道，宜格而绝之耶？以为物备而助道，宜格而通之耶？然则物之是非固未可定，而虽为《大学》之书者亦不能明也。……按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆不论有物无物，子思“喜怒哀乐之未发”非无物，“发而皆中节”非有物，三章真学者趋诣简捷之地也，其他未有继者。今欲以《大学》之语继之，当由致知为始，更不论知以上有物、无物，物为是、物为非，格为绝、格为通也，若是，则所知灵悟，心意端壹，虽未至于趋诣简捷之地，而身与天下国家之理贯穿通彻，比于诸书之言，前后断绝，彼此不相顾者，功用之相去远矣。坐一“物”字或绝或通，自知不审，意迷心误，而身与国家天下之理滞窒而不闳，大为学者之害，非余所敢从也。[2]113-114

叶适在这里明确反对《大学》以“格物致知”为八目之要，并以之为“诚意”“正心”的前提和基础，主要原因是“物”的含义在这里并不清楚，恐怕《大学》的作者也不清楚。叶适批判《大学》本身是不足为怪的，因为基于他自己的道统说，他不赞成把曾子、子思、孟子以及《大学》《中庸》《孟子》纳入儒家道统，因为思孟学派太过强调心性，“专以心性为宗主”[2]207。叶适引用与《大学》同属于《礼记》的《乐记》语“知诱于外，好恶无节于内，物至而人化物”，以表明“知”与“物”的含义在儒家经典著作中的不一致。他认为，从《乐记》此语来看，“知”与“物”是有害于天理的，不利于人的修养。叶适固然反对《乐记》的观点，但是似乎他只反对以“知”为害，而不反对以“物”为害。他认为，既然“致知”在“诚意”之先，那么“知”就可以主导心和意，而不是有害于人的修养（“知者心意之师，非害也”）。但是，对于“物”他却没有如此肯定“非害”，而是认为两说并存，以表明《大学》文本本身意思的不明确。“物”有二义，因而“格物”亦有二义：若以“物”为“物欲”义，物欲害道，“格物”即格除和禁绝物欲（“格而绝之”）；若以“物”为完备的客观事物，则有助于道，“格物”即通过具体事物以实现和贯通道（“格而通之”）。叶适认为，这个“物”字或绝或通，意义不明确，使得《大学》八目之理“滞窒而不闳”，所以他主张干脆去掉“格物”一目，“当由致知为始，更不论知以上有物、无物，物为是、物为非，格为绝、格为通”，这样就能保障“所知灵悟，心意端壹”，身与天下国家之理得以“贯穿通彻”。

从这两段引文来看，叶适对“格物致知”的阐发明显不同，甚至有相反之意：前引文他还肯定了“格物致知”，而后引文则明确否定了“格物”的必要性。这两种观点之不同，是否意味着叶适思想的变化？两种观点孰先孰后，何者代表叶适最终的主张？回答这两个问题需要确定这两段文字的撰写先后顺序。但是我们从中华书局出版的《叶适集》和《习学记言序目》的前言、后记、序、跋中都没找到这两处文字所在的《水心别集》和《习学记言序目》之先后的说明。查张义德先生著《叶适评传》所附《叶适年谱》得知，嘉泰四年（1204）叶适55岁时“编定《外稿》凡六卷”[5]370，嘉定十六年（1223）叶适74岁时病逝，“叶适退居水心村后凡十六年，著《习学记言序目》五十卷”[5]371。《外稿》是目前所见《水心别集》后几卷的内容，《外稿》既编定，盖《水心别集》其他文字亦已编定，而此时《习学记言序目》尚未开始撰写，可见《习学记言序目》一书乃叶适晚年文字。

由此可知，见载于《习学记言序目》一书否定“格物”之意可代表叶适晚年定论。由此上推《水心别集》之“格物”说，所谓“君子不以须臾离物”，“以物用”为“格物”，以“知之至”为“格物之验”，若如上文笔者所主张的，当从“道德修养”而非认识范畴来理解，则两处文字不一致处，差可圆通，或可表示叶适思想发展之过程。其所谓“格物”乃以客观的态度对待事物，落脚点或言起决定性作用的其实仍是人的“态度”。“态度”，从内容上说，虽有主观和客观之分，但从其根本性质而言，依然从属于主观之“人”，而非客观之“物”。所以，把叶适对“格物致知”的阐述理解为其主张人类知识源于客观世界，恐怕只是从叶适以物为根本存在的世界观所作的主观推导而已。而实际上，叶适的世界观与其认识论之间未必若合符契。

二、内外交相成：并不意味着从感性认识上升到理性认识

由上文可知，叶适并没有认识之最大前提意义上的认识起源之说，但其确实有关于认识之过程的思想，即所谓“内外交相成之道”[2]207。这一思想，也许涉及上文提到的其中一种意义上的认识起源的思想，即认识的具体过程源于人对外界的感觉经验。当然，叶适有关认识过程的思想还有更丰富的内容。针对叶适对“格物致知”的诠释，我们认为，叶适根本没把它当作认识论问题，以至于最后否定了“格物”，而只是强调对事物要持一种客观的态度。这种客观的态度如何实现，与主观的态度有何区别等，虽然叶适没有在讨论“格物致知”时明白地说出来，但毕竟是题中应有之义，叶适提出的“内外交相成”思想其实就包含了对这些问题的回答。

叶适把人的认识能力分为了内外两种，认识的过程也由这两种认识能力来实现。他在评论《孟子》“心之官则思”时提出了这一思想：

按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。[2]207

叶适在此处引用《尚书·洪范》之“五事”立论。所谓“五事”即“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣”。晢，读为“哲”，“知也”，“智也”；睿，“通也”，“通于微”[6]359。貌与言，即表现于外的行为仪容和语言，也即言行。言行乃基于人内在的修养和内在的认识，所以说它是“自内出而成于外”。从认识本身来说，叶适在这里明确区分了人的两种认识器官和两种认识能力：“耳目之官”是外在的认识器官，“心之官”是内在的认识器官；“耳目之官”的认识能力是“聪明”，“心之官”的认识能力是“思考”。由“聪明”获得的对外界的感官经验，形成感性认识；由“思考”融会贯通感官所获经验，形成理性认识。可见，叶适已经有了感性认识与理性认识之别的思想。他还说：

夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。[1]614

观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。[1]787

“考详天下之事物”需要具体而细致的观察，这是通过耳目之官的作用形成感性认识；“折衷天下之义理”需要抽象概括的思考，这是通过心之官的作用形成理性认识。“观众器”“观众方”之“观”是耳目之官的作用，“尽观而后自为之”即需要以自己“心之官”的思考概括形成自己的理解，如此才不会泥古而有合道之功。所谓“合道”，亦即“折衷天下之义理”，意思是合乎事物发展规律。但规律是抽象且正确的认识，而判断正确与否的标准不是古人的认识，而是事物的具体实际情形。不过，事物的实际情形不是自然呈现出来的，而是需要认识的主体通过详尽的考察概括出来。考察，即感性认识；概括，即理性认识。关于物与道，以及感性认识和理性认识进一步的关系，叶适说：

物之所在，道则在焉，物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物……[2]702

夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？[2]207

上文已述叶适提出了“以聪明为首”的观点。聪明即感性认识。何谓“为首”？这里的“为首”应该是基础或者出发点的意思，而不是相对于理性认识而言；它更重要，或者最重要。以感性认识之“聪明”为认识的出发点，理论前提就是“物之所在，道则在焉”而“终归之于物”。以此为基础，叶适还提出了“物知”和“道知”之别，揭示了耳目可能“蔽于物”。有学者认为这意味着叶适已经认识到了“由感性上升到理性”的必要[5]295，甚至为叶适概括出了相应的知识路线和知识形态——“知识路线，乃是‘知物’→‘知道’→‘该物’，就其分别所实现出来的知识形态而言，则是‘物知’→‘道知’→‘普遍物知’”，并且指出，“由于个体对于具体事物的认识更为直接，具体知识也更为基本，因而在物知与道知之中，叶适所强调的重点乃是前者。就其认知路线而言，任何知识活动都必起始于知物，道知正可由物知的累积而自然获得。……可以判定道知是较物知更为高级的知识形态，并且由物知上升为道知既为可能也为必要”[7]。

其实，叶适虽然区分了“物知”与“道知”，区分了“感性认识”与“理性认识”，但是应该没有由“物知”上升到“道知”、由“感性认识”上升到“理性认识”的思想。理由如次。

其一，叶适所谓“内外交相成”说的是一种相互成就意义上的相互关系，而不是两个相对独立的认识阶段之间的相互关系。后者才可能存在由一个认识阶段上升到另一个认识阶段的情形。前者所谓“相互成就”是说，对于自身而言，对方不可或缺，没有对方的存在，就没有自身的存在，两者是相互依存的关系。“耳目之官不思而为聪明”，意思是耳目感官只是对外物获取经验，并不能思考，但却可以“为聪明”。其怎么会有“聪明”之效呢？怎么会还能进一步“明作哲，聪作谋”？这是因为耳目感官获得的经验必须入乎其内，经过内在的“心之官”的“思”的作用，才能成就“感性认识”自身。如果耳目之官停留在外不能入乎其内，其所得就只能是一堆散乱的感性材料，而不能形成真正的“感性认识”。所谓“思曰睿，自内出以成其外也”，意思是内在的心官之思本来是不与外在的物直接接触的，它也无法对外物形成具体的经验，但是它却能使人通晓事物的本质和规律。为什么呢？这是因为它能够不停留于内而出乎其外，接受耳目感官的经验进行思考。如果没有外在的感官经验，“思”就没有内容。所以，耳目之官的感性认识与心之官的理性认识是相互成就的，叶适似乎没有给出高低之别的评判。

其二，感性认识并不因其不可避免的局限性而必须上升到理性认识。有学者因为叶适指出了耳目之官有蔽于物的可能，于是就认为叶适主张“感性认识有其不可避免的局限性，人类的理性思维能够对事实的是非及道德善恶这种高度抽象的问题作出判断，而感性认识却是不能如此”[3]223。实际上，叶适并非只强调感性认识的局限性，而是以古人和今人都有蔽于物的错误经验（“官而蔽于物”）和心官之思的错误认识（“思有是非邪正”），来强调单纯的感性认识和单纯的理性认识都各有其局限性，因而两者要结合起来：耳目之官和心之官，内外交相成。

其三，所谓“物之所在，道则在焉。物有止，道无止也”，意味着“道虽然具有普遍性，但并不具有超越性”[8]，因而“道知”并不居于“物知”之上，“物知”亦不需要上升到“道知”。所谓“非知道者不能该物，非知物者不能至道”，意味着“道与物是互为因果和前提的”[8]，“知道”与“知物”，或“道知”与“物知”，亦是互为因果和前提的关系。更不用说，在“知道”之上还有一个“该物”的认识阶段，在“道知”之上还有一个“普遍物知”的知识形态。

关于内外两种认识及认识能力各自的重要性，叶适似乎存在相互矛盾的看法。一方面他认为感官经验的感性认识更重要，对待心官的作用要小心。他说：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。”[1]603叶适甚至对思孟以来影响至于理学和心学“专以心性为宗主”的情形提出了明确的批评：“专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[2]207他明确反对此种情形的理论源头，即孟子的“尽心知性，心官贱耳目之说”[2]652，他认为“古之圣贤无独指心者”[2]652，并指出，孟子以来的思路专以心官所思为是，为正，为善，从而贬低了耳目的作用，这是“执心”太过，足以“害心”。另一方面，他又重视“思”的认识作用胜过感官的认识，重视对“义理”的认识胜过经验认识。他批评“昔人固多汩于所闻而不订之理义”[2]205，“订之理义”即强调把握义理的理性认识的重要意义。他进一步指出：“由思得睿，由睿得圣，古人常道也。”[1]594“作圣实本于思，其他哲、谋、肃、乂，随时类而应，则思之所通，诚一身之主宰。”[2]186从叶适重视“思”这一点看，他是很重视理性认识的。“思”是一身之主宰，是成圣的途径；而“心之官则思”，“思”属于“心”的功能。

叶适一方面反对“执心”，另一方面又重视“思”，看上去似乎矛盾，其实不然。他当然承认心官有“思”的功能，但同时心官还有孟子所谓“不虑而知”的功能，他反对的只是孟子以来特别强调的专从“心”上空谈心性。同样，上述叶适对内外两种认识及认识能力之重要性的比较，看似矛盾，实则不然，他只不过是从不同角度和立场指出了人们所忽视的方面，他只不过是强调了各自的重要性，而并没有对双方重要性作出正面的比较。关于两种认识和认识能力，叶适的根本主张，依然是“内外交相成”，两种认识之间、两种认识能力之间是相辅相成的平等关系。

叶适的“内外交相成”思想首先是针对认识能力提出来的，但他同时又以人的内外两种认识能力为内，以“物”、事物本身的客观情形为外，并主张发挥人的主观能动性。这是“内外交相成”的又一种内涵，其实质是一种物我关系及知行关系。他说：

今日存亡之势，在外而不在内；而今日堤防之策，乃在内而不在外……[2]634

时自我为之，则不可以有所待也；机自我发之，则不可以有所乘也。不为则无时矣，何待？不发则无机矣，何乘？[1]766

“存亡之势”即事物本身的客观情形，“堤防之策”则是人提出的解决问题的主观方案；这实质上是物我关系。物我关系有两种意义。从认识论意义上讲，方案的形成要经过以耳目之官的认识为先导的内外两种认识能力的作用。虽然存亡之势“在外不在内”，堤防之策“在内不在外”，但堤防之策的形成要以对存亡之势的认识为首要前提。从知行关系的意义上讲，出自内在认识的方案一旦形成，认识的主体就应该积极落实，而不能消极等待。所谓“自我为之”“自我发之”，强调的正是这样一种积极行动的主观能动性。行动是发之于外的，但积极从事需要内在的动力。所以，不仅是内在的认识要发挥人的主观能动性，而且外在的行动亦是如此。这样一种思想不但在当时有以矫理学欲“安坐感动”天下之弊，而且极大地影响了明清之际“重习行”的实学思潮。

三、弓矢从的：并不是指“思想符合于客观实际”的认识方法

大凡综合论述和介绍叶适思想的著述都会提到他的“弓矢从的”说。叶适如此提出他的这一观点：

论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之，故弓矢从的而的非从弓矢也。[1]830

而从侯外庐先生主编的《中国思想通史》开始，学界就把叶适的“弓矢从的”说理解为一种认识方法。书中说：“为了使思想符合于客观实际，所以在认识方法上，叶适主张‘有的放矢’……从‘弓矢从的’的原则出发，叶适认为，凡不合客观实际的思想或方案，在逻辑上就是错误，在实践上也一定失败。”[9]776后来的学者基本沿袭了这种理解，或略加改述。大概由于叶适持功利之说，所以张义德先生认为，叶适所谓“矢”与“的”的关系指的是“认识或理论同实际功用的关系”，“人的认识又必须以实际功用为目的，才不致沦为空谈”[5]302。

实际上，以上这种对叶适“弓矢从的”说的理解是不正确的。“弓矢从的”是一种比喻的说法，单从上引一节文字，其实我们无法判断“弓矢”和“的”之具体所指。所谓“论立于此，若射之有的”，确实很像是说立论或者提出某种思想言论应该“有的放矢”，因而“弓矢”指的是思想，而“的”就是指客观实际。我们如果从上引语的上下文来看，就知道这种理解是不正确的。此说提出的背景是叶适力谏皇上恢复中原。他说：“事决有不可不然者，在陛下深信力行而已。盖昔者其人所行之事，与其人所立之论尚为不远。”[1]829-830这句话的意思非常明确，对于“决有不可不然”而必须要做的事，皇上应该“深信力行”。这件事在当时来说就是恢复中原。“恢复中原”就是当立之论，“所行之事”之行就应该是行这一“当立之论”，也就是把“恢复中原”之论落到实处，真正实行起来。叶适批评当时的情形说：“今日之论，先揣其人之不能行与其势之不可行，而论因以立，是引的自近以成射者之无能而已。”[1]830所谓“今日之论”指的是当时主和派的观点。主和派认为以当时的形势不宜出战，于是“主和”之论就“立”起来了，然后他们依“主和”之论而行，这当然是很容易的事；叶适认为这是“引的自近”，也就是说，立“主和”之论易于行，乃是把靶子移近了再射。射者“引的自近”只不过体现了射者的无能；而不敢立“恢复中原”之论，不敢深信力行此论，则体现了当时南宋朝廷上下的无能。

通过以上的分析可见，叶适的“弓矢从的”说并不是指人的思想要符合客观实际，也不是说人的认识必须以实际功用为目的。思想要符合实际，属于认识的是非判断问题，而人的认识要以实际功用为目的，属于认识的目的问题。从根本上说，叶适的“弓矢从的”说已经超出了认识论范畴，而进入了知行领域。其所谓“弓矢”指的是“行”，具体是指恢复中原的举措和行为，目的在于劝谏皇上要勇于行。其所谓“的”指的是“论”，即思想主张，属“知”，具体是指对恢复中原的认识，包括对此的决心和信念的树立。所谓“弓矢从的，而的非从弓矢”，即以人的认识或者信念来引导人的行为。换言之，叶适的主张是：先确定“的”，然后“弓矢从的”；先确定“知”，然后以“行”落实。叶适此说的主旨乃是以知引导行，目的是发挥人的主观能动性以积极行事。在众多论及叶适“弓矢从的”说的著述中，大概只有郭齐勇先生编著的《中国哲学史》比较符合叶适的本意。其云：“叶适主张‘弓矢从的’，就是要坚定信心，充分发挥人的主观能动性，从正面立论来指导行为活动，勇于行事就理。”[10]289

不愿意费力去“行”而是降格以求把“知”、信念降低，就是“的从弓矢”，就是“引的自近”以方便弓矢射中“的”，就是以“行”来影响“知”。在这种知行关系范围内，“弓矢从的”说对“知”是提出了要求的。为了使“知”能落实于实践中，“知”需要在合理的范围之内，既需要符合实际情形，又需要与“行”有一定距离，不能太远，也不能太近。所谓“昔者其人所行之事，与其人所立之论尚为不远”，指的就是“知”与“行”之间不能太远；所谓不能“引的自近”，指的就是“知”与“行”之间不能太近。所以叶适劝皇上“究观古今之变，尽其利害之情，而得其难易之实”[1]830，就是为了使“论”、认识符合实际情形。这里所言“符合实际情形”的主要目的并不是判断“知”之真假，而在于使“知”能有效地引导“行”，从而在实践中得到最佳的效果，也就是取得事功。可见，事功的取得不仅仅是“行”的问题，首先是“知”和信念的问题，即所谓“的必先立”。“知”要有可行之理，并与“行”有一定距离，即所谓“或百步之外，或五十步之外”，如此才能使“知”作为理想而存在。理想的信念要坚定，然后才能引导“行”，从而产生实际事功。总而言之，叶适的事功之学或者功利之学，并非浅功近利之学，而是蕴含远见卓识和宏大理想的大“事功”、大“功利”。

四、结 语

尽管叶适在世界观上与唯物主义十分接近，但是他的认识论思想呈现出更大的复杂性，不能与唯物主义认识论简单地一一对应。叶适并没有“人的认识来源于客观世界”的思想，也没有“感性认识上升到理性认识”的思想。但是他很重视从客观世界获得的感官经验与感性认识，这一点在中国哲学史上有着极其重大的意义，对纠正当时理学、心学空谈心性的学风起了重大作用。大概正是在这种世界观和认识论思想的基础上，叶适以其睿思卓识衡论诸家，标举事功，才能在当时的学术之会中，与朱陆二派“遂称鼎足”[11]11。

同时，我们看到叶适也重视“思”，重视理性认识，重视“知”对“行”的促进作用。尽管其所谓“思”与“知”，同他所批判的理学、心学的先验之“思”与“知”有所不同，但是其思路有时似乎与他所批判的理学、心学的思路并没有根本不同。他同样认为“道德、仁义、天命、人事之理”乃人之所“均赋而无偏”“素具而常存”，其实这就是以“道德”为天赋、先验；而且道德之理“无色无形，无对无待”，人认识它需要“颖然独悟”，“渺然特见”，必于“耳目之聪明，心志之思虑”之外、“见闻觉知之外”乃“足以得之”[1]141-142。叶适这种与理学、心学思路并无根本不同之处的思想属于道德认知或道德修养领域，这是叶适作为传统儒家学人的根本所在，而他之重视客观的事物世界、重视以感官经验为基础的知识性认知、重视社会功利，都是他为传统儒家在道德哲学之外开拓的新领域。

[1] 叶适．叶适集[M]．刘公纯，王孝鱼，李哲夫，点校．2版．北京：中华书局，2010．

[2] 叶适．习学记言序目[M]．北京：中华书局，1977．

[3] 周梦江．叶适与永嘉学派[M]．杭州：浙江古籍出版社，1992．

[4] 任继愈．中国哲学史：三[M]．北京：人民出版社，2003．

[5] 张义德．叶适评传[M]．南京：南京大学出版社，1994．

[6] 孔安国，孔颖达．尚书正义[M]．廖名春，陈明，整理．吕绍纲，审定// 《十三经注疏》整理委员会．十三经注疏．北京：北京大学出版社，2000．

[7] 董平．叶适对道统的批判及其知识论[J]．孔子研究，1994（1）：67-74．

[8] 陈仁仁．叶适的道物观略论[J]．温州大学学报（社会科学版），2020（2）：33-39．

[9] 侯外庐．中国思想通史：第四卷[M]．北京：人民出版社，1960．

[10] 郭齐勇．中国哲学史[M]．北京：高等教育出版社，2006．

[11] 黄宗羲．宋元儒学案序录[M] // 黄宗羲．宋元学案．全祖望，补修．陈金生，梁运华，点校．北京：中华书局，1986．

Analysis of Misunderstandings of Ye Shi’s Epistemological Thought

CHEN Renren

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha, China 410082)

Ye Shi’s world-view is quite close to that of materialism, but his epistemological thought is more complex, and cannot be simply seen as equal to the materialistic epistemology.There are some misunderstandings about Ye Shi’s epistemology in academia, which need to be clarified. For example, Ye Shi’s interpretation of “investigating things to attain knowledge” did not form the idea that “human knowledge comes from the objective world”; Ye Shi’s thought of “inner and outer worlds complement each other” also does not mean that perceptual knowledge should rise to rational knowledge; Ye Shi’s so-called “the bow and the arrow should point at the target” does not refer to the method of epistemology that “thought conforms to objective reality”, but belongs to the category of relation between knowledge and action.

Ye Shi; Epistemology; Investigating Things to AttainKnowledge; Inner and Outer Worlds Complement Each Other;The Bow and the Arrow Should Point at the Target

B244.92

A

1674-3555(2022)01-0001-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2022.01.001

本文的PDF文件可以从www.wzu.edu.cn/wzdxxb.htm获得

国家社会科学基金项目(18BZX061)

陈仁仁，男，湖南衡东人，教授，博士，研究方向：中国古代哲学史

(编辑：张龙)

(英文审校：黄璐)