从《嘎仙洞石室祝文》石刻看北魏初期与汉文化的融合

2022-05-20杨文宾

大学书法 2022年2期

⊙ 杨文宾

弁言

原居于“幽都之北，广漠之野”的拓跋鲜卑部，经历两次南迁，不断壮大，迁徙至盛乐时已然开始了对西晋文化的学习和借鉴。拓跋焘是北魏建立政权后的第三位皇帝，在位28年间，拓跋部先后灭夏、北燕、北凉等国，东北南部至西北大部皆入北魏版图，完成了北方统一大业，南北朝对立的格局最终形成。北魏在征讨的同时注重对汉文化的借鉴，用汉臣，尊崇道教。刊刻于太平真君四年（443）的《嘎仙洞石室祝文》即是拓跋部在保留本族属部分习俗的同时对汉文化借鉴运用的佐证之一。

一、《嘎仙洞石室祝文》石刻内容与《魏书》所载之不同

《祝文》[1]源于“世祖真君四年（443，乌洛侯遣使）来朝，称其国西北有国家先帝旧墟，石室南北九十步，东西四十步，高七十尺，室有神灵，民多祈请。世祖遣中书侍郎李敞告祭焉，刊祝文于室之壁而还”[2]。《魏书·礼志》记载得更为详细：“魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。自后南迁，其地隔远。真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙如故，民常祈请，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祝曰：‘天子焘谨遣敞等用骏足、一元大武敢昭告于皇天之灵。自启辟之初，佑我皇祖，于彼土田。历载亿年，聿来南迁。惟祖惟父，光宅中原。克剪凶丑，拓定四边。冲人纂业，德声弗彰。岂谓幽遐，稽首来王。具知旧庙，弗毁弗亡。悠悠之怀，希仰余光。王业之兴，起自皇祖。绵绵瓜瓞，时惟多祜。敢以丕功，配飨于天。子子孙孙，福禄永延。’敞等既祭，斩桦木立之，以置牲体而还。”[3]

石刻《祝文》于1980年7月30日为时任呼伦贝尔盟文物站站长米文平先生发现[4]，其内容为：“维太平真君四年（443）癸未岁七月廿五日，天子臣焘，使谒者仆射库六官、中书侍郎李敞、傅㝹，用骏足、一元大武、柔毛之牲，敢昭告于皇天之神：启辟之初，祐我皇祖，于彼土田。历载亿年，聿来南迁。应受多福，光宅中原。惟祖惟父，拓定四边。庆流后胤，延及冲人。阐扬玄风，增构崇堂。剋翦凶丑，威暨四荒。幽人忘遐，稽首来王。始闻旧墟，爰在彼方。悠悠之怀，希仰余光。王业之兴，起自皇祖。绵绵瓜瓞，时惟多祜。归以谢施，推以配天。子子孙孙，福禄永延。荐于皇皇帝天、皇皇后土。以皇祖先可寒配、皇妣先可敦配。尚飨！东作帅使念凿。”[5]

《魏书·礼志》所载《祝文》内容与石刻《祝文》内容略有差异，显然石刻《祝文》的记述更为真实可靠。《魏书》为北齐魏收所编撰，或因地域所限，未能亲眼看见“去代都四千五百余里”[6]之外的石刻《祝文》，而凭借文献记载整理而成，文字差异，在所难免。

二、《祝文》石刻与汉文化融合的表征

《祝文》刊刻于嘎仙洞西侧石壁，刊刻方位的选择与鲜卑族的信仰有着密切关联。西方对于拓跋鲜卑有着重要意义，“太祖登国元年（386），即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼”[7]。“祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。”[8]北魏平城时期西郊祭天是统治者的主要祭祀活动，祭祀礼仪显然得益于“周典”。汉文化中的南郊祭祀虽并行于时，然远不能与被统治者规定的西郊“岁一祭”制度相抗衡。由“西向”到“西郊”，统治者多亲临祭祀，源于鲜卑族认为西方是迎接神灵的方位。祭祀的相关礼仪制度借鉴了汉族，但对西方的崇敬其“自皇始以来，未之或改”。

《魏书·序纪》载：“国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。”[9]拓跋鲜卑原本生活于“大鲜卑山”，起初“不为文字”，“刻木纪契”可能只是记事的刻画符号，而本民族文化和历史的传承一直秉承“人相传授”的习俗。对汉文化融合的第一个表现形式即为对文字的接受，《魏书·卢渊传》载：“初，(卢)谌父志法锺繇书，传世累业，世有能名。至邈以上，兼善草迹。渊习家法，代京宫殿多渊所题。”[10]范阳卢氏“法锺繇”，北魏宫殿匾额多出卢渊之手，显然北魏皇族对汉字宫殿匾额十分赞赏。“（崔浩）少好文学，博览经史……太祖以其工书，常置左右。”[11]族属清和崔氏的崔浩，因“工书”为帝王赏识，“常置左右”。因工书而被帝王常置左右，足见鲜卑皇室对汉字的喜好。上有所好下必甚焉，“浩既工书，人多托写《急就章》。从少至老，初不惮劳，所书盖以百数……浩书体势及其先人，而妙巧不如也。世宝其迹，多裁割缀连以为模楷”[12]。自汉代始，《急就章》作为蒙学课本一直沿用，在识字和书写规范上都是不二选择。以崔浩当时的社会地位，所书范本为当时包括皇族在内的官宦子弟“裁割缀连以为模楷”也是极有可能的。

拓跋鲜卑南迁以前“不为文字”，“人相传授”的过程中可能注重“口语化”，四六句式的韵文显然得益于传统经学（如“绵绵瓜瓞”出自《诗经·大雅·绵》）。[13]立国之初，拓跋鲜卑意识到“岂不以天下可马上取之，不可以马上治之，为国之道，文武兼用……”[14]，面对“自晋永嘉之后……礼乐文章扫地将尽”[15]的状况，“太祖初定中原，虽日不暇给，始建都邑，便以经术为先，立太学，置五经博士生员千有余人。天兴二年（399）春，增国子太学生员至三千”[16]。太祖时教学即以“经术为先”，立“五经博士”教授生徒，生徒多为世家大族、官宦子弟等。皇族亦重视经学教育，《魏书·儒林传》载：“（梁越）少而好学，博综经传，无所不通。性纯和笃信，行无择善。国初为《礼经》博士。太祖以其谨厚，举动可则，拜上大夫命授诸皇子经书。”[17]“（卢）丑以笃学博闻入授世祖经。”[18]太武帝于始光三年(426)“二月，起太学于城东，祀孔子，以颜渊配”[19]。足见拓跋鲜卑对经学的重视。《祝文》的拟定虽为祭祀衙署的职责，马背上得天下的拓跋鲜卑，对经学的接受和应用，确是其对汉文化融合后“文武兼用”的“为国之道”的真实写照。

祝文中“太平真君”为太武帝拓跋焘第五个年号，此年号的由来与他被封为“泰平王”有一定的关联，“（泰常七年，422）夏四月甲戌，封皇子焘为泰平王，焘，字佛厘……初，帝素服寒食散，频年动发，不堪万机，五月，诏皇太子临朝听政”[20]。朱骏声《说文通训定声》称：“泰，亦作汰。疑泰、太、汰三形实同字。”《章太炎说文解字授课笔记》释“泰”称：“《论语》‘泰而不骄’，泰乃太假借，宽大而不骄也。”[21]真君是对道教中有一定修为和名望者的尊称，身为帝王的拓跋焘受当时重臣崔浩和道士寇谦之的游说，对道教产生了一定的信任，“世祖将讨赫连昌，太尉长孙嵩难之，世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰：‘必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州，后文先武，以成太平真君。’”[22]。寇谦之自称受命于太上老君，亲受经卷辅佐太平真君，《魏书》中载：“泰常八年（423）十月戊戌有牧土上师李谱文（太上老君玄孙）来临嵩岳……赐汝天中三真太文录……凡六十余卷，号曰录图真经。付汝奉持，辅佐北方泰平真君……”[23]拓跋鲜卑原居“幽都之北”，多信奉萨满教，这在祭祀时“斩桦木立之，以置牲体而还”[24]可得印证。受崔浩、寇谦之等人的影响，太武帝对道教文化的吸收于此可见一斑。

北魏定都平城后，拓跋珪于“（天兴元年，398）十有一月辛亥，诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪，考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之”[25]。拓跋珪天兴元年（398）定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地，祝曰：“皇帝臣珪敢用玄牡，昭告于皇天后土之灵。”[26]天兴元年（398）已出现“皇帝臣”字样，石刻祝文中拓跋焘自称“臣”，理应是汉文化传统“郊庙之仪”的形制使然。

嘎仙洞石室祝文拓片选自线装书局《汉魏六朝碑刻校注》

“荐于皇皇帝天、皇皇后土。以皇祖先可寒配、皇妣先可敦配。”以祖考配祀的祭祀方式最早见于《周易》，《汉书·郊祀志》中亦有相关记载。随着时间的推移，在汉文化祭祀中，以先祖配祀天地在皇族中已成为既定的礼仪制度。以游牧为业的拓跋部虽对此有承袭，然并非全然接受，而是保留着一定的民族情怀。“可寒”也作“可汗”“合罕”，是古代北方少数民族对最高统治者的称号。《魏书·蠕蠕传》曰：“‘可汗’犹魏言皇帝也。”[27]“‘可敦’也作‘可贺敦’‘可孙’‘洛尊’‘合屯’‘合敦’。古代柔然、突厥、回纥、蒙古等民族对可汗妻的称呼，即皇后。”[28]“先可寒”“先可敦”即已故的拓跋先祖。

在官制的设置上，力微以后至什翼犍继位为代王以前，主要根据拓跋部落习惯和需要而设置官职，如四部大人、部落大人、某某将军等。什翼犍建国二年（387），始置百官，官职多仿晋朝，“魏氏世君玄朔，远统□臣，掌事立司，各有号秩。及交好南夏，颇亦改创。昭成之即王位，已命燕凤为右长史，许谦为郎中令矣。余官杂号，多同于晋朝”[29]。并于“天兴元年（398）十一月，诏吏部郎邓渊典官制，立爵品”[30]。刘昭棣《嘎仙洞北魏石刻祝文再考》一文考证：“‘谒者仆射’，官名，秦朝始置，汉、北魏、北齐、隋、唐皆因之，宋以后废。北魏时，谒者仆射除职掌引见臣下、传达使命外，还掌朝靴宾飨及奉诏出使等职。”[31]若依行文的对仗，有学者考订“库六官”应当是人名，极有可能是北魏宗室成员，“谒者仆射”是其官职。[32]也有学者推断，库六官（族属徒河乌桓）或为拓跋部遴选的此次祭祖的向导人员。[33]“中书侍郎为中书监、令的副职。三国魏文帝黄初初年（220），中书即置监、令，又置通事郎，掌起草诏书，位次黄门郎；蜀吴叫中书郎。晋改为中书侍郎，员额4名。南朝宋齐与北魏沿置，北魏初多由北方高门士人出任。”[34]

古代帝王宗庙祭祀多以“牛羊豕”三牲告庙，《礼记·曲礼下》可为证，牛为一元大武，豕为刚鬣，羊为柔毛。祝文中“骏足”即马，以之为祭祀牺牲在汉文化典籍中为数不多，汉武帝之前，秦人曾承袭游牧民族的一些习俗，以之为祭，源于马在北方少数民族中的地位相较于豕要高很多，《魏书·礼志一》中记载以马为祭不在少数，天兴二年（399），建神元、思帝、平文、昭成、献明五位帝王宗庙于宫中，祭祀的牺牲即选用马，且选用马为祭的牺牲已然标明了受祭者身份的与众不同。游牧民族出身的拓跋鲜卑以马、牛、羊告祭祖宗之庙，正是其与汉族祭祀文化相关仪制结合的产物。

此外，张晋发、孙景梅《“用骏足一元大武”新解》一文中认为前人的句读“用骏足、一元大武”有误，应为“用骏足、一元、大武”，结合周代典籍和现有的祭祀礼仪认为，“骏足”为善舞的马队，“一元”和“大武”为舞蹈的乐章。[35]

结语

无论是民族祭祀特色与传统“三牲”祭祀的结合，还是以“周典”为依据的乐舞，都与汉文化中的古代礼仪制度是分不开的。拓跋鲜卑立国之初，对汉文字、经学的接受和“刻木纪契”“人相传授”理应并行于世，直至拓跋珪正式称帝前，在官职的设置上仍保留以鸟名官的部落习俗。《祝文》刊刻于北魏太平真君四年（443），刊刻方位、配祀、祭祀用牲的选择，无疑是汉族传统祭祀礼仪与民族习俗融合的最好印证。

注释：

[1]后文皆简称为《祝文》。

[2]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2224.

[3]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2738.

[4]米文平.鲜卑石室寻访记[M].济南：山东画报出版社，1997:40.

[5]米文平.嘎仙洞北魏石刻祝文考释[C]//中国魏晋南北朝史学会成立大会暨首届学术讨论会论文集，1984:353.

[6]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2224.

[7]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2734.

[8]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:2734.

[9]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:1.

[10]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:1050.

[11]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974:807.