姚舜牧《书经疑问》对《书集传》之驳正——兼论《书集传》在晚明的接受

于 周

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

姚舜牧，字虞佐，号承庵，浙江乌程(今浙江湖州)人，生于明嘉靖二十二年(1543)，万历元年(1573)举人，万历二十年(1592)任广东肇庆府新兴县知县，万历三十一年(1603)改任江西广昌县知县。明熹宗登基后，以子祚端贵，封四川道御史，卒于天启七年(1627)。姚舜牧是晚明著名的理学家，勤于学问，一生著述宏富，博涉四部。他针对永乐颁行三《大全》作《四书疑问》《五经疑问》《性理指归》，另有《孝经疑问》《史纲要领》《来恩堂草》《乐陶吟草》等传世。姚舜牧的著述尤其是经学著作，在其生前即具有较大影响，多地修建纪念建筑、树碑作记，以此来表彰其学术贡献。①

《书经疑问》为姚舜牧于万历二十八年(1600)写成，共十二卷，是书虽然对朱熹所点定经文予以肯定，但出于批判《书经大全》“固泥其辞而不通其解”的弊病，[1](P11)他将矛头直指蔡沈的《书集传》，在诠释实践上则以回归经文为主要解经原则。该书录经文全文，缘经文顺序加以训释，对于重点字词有针对性地加以讨论，并多串讲每小节之文意。凡对《书集传》提出质疑之处，皆于句末着“敢问高明”“敢正高明”“敢问明者”等语以为标识。《书经大全》在明代为官方科举用书，其地位不言而喻，而《书经大全》所资的陈栎《尚书集传纂疏》和董鼎《书蔡传辑录纂注》皆以蔡氏为宗，[2](P47-48)姚氏驳《书经大全》实为驳蔡氏。姚舜牧在《尚书疑问序》中曾明言：“唯举业制科一遵传注，载在令甲，请诸士子无视余言耳。盖余疑、余问窃与世知问者共疑之，与世知疑者共问之，而必求其见终归无疑、无问，与天下万世共知、共由耳。然此可传之学究哉，藏之名山可也。”[1](P11)在姚氏看来，他的著作不是专为举业服务的，因此告诫士子如欲应试无需看此书。他作《书经疑问》的目的在于发问，即使不能解疑，也能留下有价值的问题供学者思考，因而他勇于与蔡氏立异。现将《书经疑问》与《书集传》加以比勘，以期窥见《书集传》在晚明的接受情况。

一、辩《书集传》之讹

《书经疑问》以《书经大全》为对象，针对前人《尚书》说发疑、提问，其核心在于与《书集传》相商榷。姚舜牧解经以回归经文为本旨，其书多驳正蔡沈牵合、离析等失误之处，立论颇公允，创获良多，然亦难免有谬失之处。

(一)《书经疑问》对《书集传》的驳正

《书经疑问》主要从驳蔡氏训诂之失和驳蔡氏违理之处两方面对《书集传》作出了批驳。

1.驳《书集传》训诂之失

《尚书》向来以难读著称，因而对《尚书》的文字训诂显得尤为重要。《书集传》虽为蔡沈承朱子之命而作，但书中训诂之失亦不在少数，《书经疑问》即对此加以批驳。如《尧典》篇“敬致”，《书集传》解曰：“《周礼》所谓‘冬夏致日’，盖以夏至之日中祠日而识其景，如所谓‘日至之景尺有五寸，谓之地中’者也。”[3](P3)蔡氏通过征引《周礼》，比拟见义，认为此处“致”应同“冬夏致日”之“致”，即解作冬至、夏至之“至”。姚舜牧反驳说：“愚谓未然。至者，至也；致者，致也。宾出日，宾之也；饯纳日，饯之也，上皆着个‘寅’字。冬夏日至，亦必有所以致之，致亦须加敬，如‘寅宾’‘寅饯’者然，故下字若此耳。《大学》‘致知’‘知至’分别‘至’‘致’二字甚明白。敢正高明。”[4](P1-8A)姚氏以为蔡氏训解之失在于混同“致”“至”二字，在此处二字指代、性质均不相同，因而以《礼记·大学》“致知”“知至”为例，同《书集传》一样以经解《尚书》，以严二字之别。实则“敬致”二字在句中的位置存在错乱，且文字也有脱落，“敬致”实为一种对太阳的祭祀之礼。[5](P47)因而，无论蔡沈还是姚舜牧，均未给出正确解释，但无疑姚氏的训解在一定程度上纠正了蔡氏的误解。更为重要的是，姚舜牧以“敬致”与“宾出日”“饯纳日”相并列，他虽未径改经文，但在解经时将“敬致”视作与“寅宾出日”“寅饯纳日”具有同类内容的成分，证明了姚氏已经意识到此处经文存在错乱之处。

又如《顾命》篇“伯相命士须材”句，《书集传》解“须”为“取也”，并释句意为“命士取材木，以供丧用”。[3](P271)蔡氏此处实承《尚书正义》而来，伪孔云“召公命士致材木，须待以供丧用”，孔《疏》：“‘须’，训待也。今所命者皆为丧事，知‘命士须材’者，召公命士致材木，须待以供丧用，谓椁与明器，是丧之杂用也。”[6](P728)蔡氏不以“须”为“待”之义，出“取”之新义，对“材”的解释又不同于《尚书正义》椁与明器等丧事所用的解释，而以为是供丧事使用的材木。王樵《尚书日记》云：“自此以下至‘立于侧阶’，惟命士取材木以供丧用，其余皆是将欲传命布设之事。”[7](P15-11A)王氏首次照下文所述陈设提出“传命布设”器物，姚舜牧吸收这一看法以驳《书集传》，认为“‘须材’不专是材木，凡丧事及传命时所须百物，皆是也”。[4](P11-42B)戴钧衡《书传补商》认为：“‘须材’，《传》谓取材木以供丧用，说者谓椁与明器之类。钱氏时、金氏履祥以为即下文陈设器物。以今参之，丧用之说非不通，但此经殡殓之事俱略，自‘作册度’以下皆专为传顾命而设，则此所以命士者，恐非椁与明器之类。或当如钱氏、金氏说也。盖‘命作册度’者，总纪应行之事；‘命士须材’者，总备应用之物。凡此皆召公之特命，非典礼之常。若椁与明器，似不待伯相之命矣。”[8](P16-5A)按：此处“须材”所指当为典礼所需之用之一应器物，蔡氏有误，姚氏之说得之。

2.驳《书集传》违理之处

蔡沈受业于朱子，其经学理念完全笼罩在理学之下，因而重视发明《尚书》义理，远追二帝三王之心。为了达成经学阐释下的理论自洽，蔡氏不惜作出有违《尚书》文本乃至于不合人之常情的解读，此即《书集传》中违理之处。如《尧典》篇“宅嵎夷，曰旸谷”句，《书集传》以“居”解“宅”，以“旸谷”为“羲仲所居官次之名”，并说“盖官在国都，而测候之所则在于嵎夷，东表之地也”。[3](P3)蔡氏以为羲仲的观测工作发生在嵎夷，而官职在国都。《尚书正义》伪孔云“羲仲，居治东方之官”，[6](P39)孔《疏》亦云“居治东方嵎夷之地也”，[6](P40)则均以羲仲所居、所治在旸谷。朱子则另出新解，以“宅”为“度”义，并驳羲仲居治嵎夷之说，提出“若如此，只是东方之民得东作，他处更不耕种矣”。[9](P1991-1992)江声从此说，以为“宅、度字同读，当从‘度’”。[10](P1-10B)朱子不同意古注之处在于如以羲仲居治东方，则他处黎民难道不耕种吗？因而提出新解，以为羲仲所司为测候之事。这样的说解，目的在于摆脱对羲仲所居之地问题的纠缠。而事实上，在《尧典》篇所记录的时代，天文观测技术尚未成熟，这种解释显然未得原意。刘起釪等学者认为“宅”还应作“居”来进行解释。[5](P37)显然蔡氏并未遵从朱子以“度”解“宅”，而是与《尚书正义》同样按“居治”解，这就要求他必须对羲仲的所居、所治作出合理的解释，因而他提出了居、治不在一地的新看法。姚舜牧则反驳说“官在国都，而所在嵎夷，其谁为之测耶？”并说“盖命仲居其方以测日景，因考日之中星之鸟，以殷仲春耳。如其官在国都，而测候属之他人，其中未必无误也，岂帝命历象之意耶？”[4](P1-6B～7A)姚氏矛头直指《书集传》，以为羲仲如居国都，则测候行为只能由他人完成，这就失去了“帝命历象”的意义。姚氏继而自为问答，提出“因一测候必居数千里而遥，无乃非人情乎”，回答则是“舜亦巡狩至苍梧矣，苍梧去冀方亦数千里，天子且不惮其遥，况人臣受大君命，任占候之事乎？此不可以远阻者，敢问高明”。[4](P1-6B～7A)此处为防止有人质疑羲仲居数千里之外是否过于遥远而导致过于艰苦，姚氏以舜巡狩苍梧为证据，表明身为臣子应当不惧困苦，这是对其所提出新说的一段补充。姚氏的解读主要就事理上对《书集传》加以驳斥，虽然他将羲仲的工作内容也误为观测，但却避免了朱子以“度”解“宅”的错误，更重要的是纠正了蔡氏将居与治二分的牵合之解。

又如《洛诰》篇“祀于新邑，咸秩无文”句，《书集传》以为“秩”为“序也”，“无文”为“祀典不载也”，解句意为“王始举盛礼祀于洛邑，皆序所当祭者，虽祀典不载而义当祀者，亦序而祭之也”。[3](P215)蔡氏以为洛邑举行祭祀具有秩序，且即便典籍不载而当祀的，也有秩序地进行祭祀。蔡氏此说实源于《尚书正义》，伪孔说“皆次秩不在礼文者而祀之”，孔《疏》解句为“祀于洛邑之新邑，皆次秩在礼，无文法应祀者，亦次秩而祀之”。[6](P596-597)姚舜牧反驳此说，“曰‘肇称殷礼，祀于新邑’，便见其具载于祀典矣。‘咸秩无文’盖谓祀时咸从秩序，务致无文之敬云尔。解者乃谓虽祀典不载者，咸秩序而祭之。嗟乎，祀典所不载者，是谓‘淫祀’，淫祀无福而可以概举之乎，且安从而秩序之也？周公告君断不如是。此于国典所系不小，特辩正以质高明。”[4](P9-25A)姚氏以为“无文”为“致无文之敬”，以“文”为简实、质朴之义，反对以礼文、礼典作为解释。姚氏论辩核心在于礼典所不载的祭祀属于淫祀，以周公之圣断不会进行淫祀，且淫祀与秩序之说相矛盾。事实上，周公制礼作乐是当时学人的普遍共识，周公身为礼乐制度的奠基者，断不会有违礼之举。从这一角度来看，蔡氏的阐释是站不住脚的。即如若承认周公之圣，便不会出现淫祀；如若坚持伪孔以来的解释，则必须承认周公非圣贤，姚氏以此对蔡氏违背经理的阐释加以严正驳斥。陈乔枞《今文尚书经说考》亦持此观点，且通过何休、郑玄关于“殷尚质，周尚文”的相关论述得出此处周公仍用殷礼，以“无文”为去周之文、从殷之质。[11](P21-10A～10B)王引之《经义述闻》举《盘庚》篇之《释文》与《汉书》《风俗通》证据，以为“‘紊’与‘文’古同音，故借‘文’为‘紊’”，“紊”为乱义，则王氏以为此处句意为“自上帝以至羣神，循其尊卑大小之次而祀之，无有殽乱”。[12](P223)王氏解说最为恰当，但姚氏敢于大胆质疑《书集传》不合乎义理之处，给出了基于理学语境下的较为平顺的经学阐释，启发了陈乔枞等人的进一步探索，其驳正之功是不容忽视的。

(二)《书经疑问》批驳之失

姚舜牧以一己之见对《书集传》进行驳斥，难免有不得其旨之处，意即姚氏说解亦不乏舛误。如《仲虺之诰》篇“克宽克仁”句，《书集传》解为“能宽能仁”，并提出“谓之能者，宽而不失于纵，仁而不失于柔”。[3](P100)姚氏则对此提出批驳，认为“此二‘克’字即《谟》称禹‘克勤’‘克俭’二‘克’字，总作‘能’字看，不必说道‘不失于纵’‘不失于柔’，若是其挑剔也。”[4](P4-26A)此处实为姚氏不理解蔡氏解经的体例所致，蔡氏此处“能宽能仁”即是以“能”解“克”，后面的补充其实是就义理层面的一个说明，发明人君之治道，不应看作经文训诂。在此句的解读上，姚氏、蔡氏并无分歧，仅仅在于姚氏对于《书集传》体例把握不足，以至于一叶障目。

又如《大诰》篇“殷小腆，诞敢纪其叙”句，《书集传》释“诞”为“大”，[3](P-182)姚舜牧则认为“‘诞’字应作‘放诞’解”，[4](P8-10B)姚氏此处仅凭文意凭空推断，并未列出证据。蔡氏之说实是最为常见且合理的解释，《尚书正义》伪孔与孔《疏》此处俱训为大，[6](P508)这种说解较姚氏所提出的“放诞”说更为平顺，且传习已久，姚氏此处实不必立异。实际上，“诞”为一个表接续义的虚词，类似于“乃”“遂”。根据张玉金的研究，《诗经》《尚书》中的“诞”是由动词“延”虚化而来，意义即表示前后相继。[13]此处可见姚氏虽对于“诞”字由来已久的解释敢于提出新解，但《书集传》明显之解合于古训，且更为通顺，姚氏有强斥蔡氏之嫌。

再如《吕刑》篇“罔中于信，以覆诅盟”句，《书集传》以为“无复诚信，相与反复诅盟而已”，[3](P288)意为民众不再互相信任，即便已经订立誓约，也常常败坏。姚氏则以“诅”为《诅楚文》之“诅”字，说“但以诅盟要约相倾覆，民不日流于诅诈而陷于刑戮”，[4](P12-23A～23B)其对“诅”字解说含糊不清，既说“诅盟”又说“诅诈”。实则蔡氏之说由来已久，《尚书正义》伪孔云“皆无中于信义，以反背诅盟之约”，孔《疏》进一步指出“乱世之民，多相盟诅，既无信义，必背违之”，[6](P771)蔡氏实承袭此说。在周代，订立盟誓的现象十分普遍，以蔡氏为代表的说解是符合当时的政治现实的。姚氏由于误读“诅”为诅咒之义，导致释义含混不清，可见姚氏确有批驳不当之处，不可尽从。

二、申《书集传》所未发

蔡氏之传文或有说解未明之处，或有经义不顺之处，姚氏延蔡氏之说加以申述，或附之他说以作补充，以期足蔡氏之未备。

(一)《书经疑问》申《书集传》所未明

姚舜牧于蔡沈说解未得之处加以补充，未尽之处加以延伸，并以经义为核心对文本进行疏通。如《舜典》篇“敬敷五教”句，《书集传》解“敷”为“布”，[3](P19)姚氏同此说。但以为仅此不足以明经义，申说“五伦人所共有，然不教或陷于不知，不敷或阻于不及，故特申敬敷之命在宽者”，[4](P1-32A)目的在于强调“教”与“敷”的作用。姚氏解经与蔡氏同以理学为本，故申发经义，补蔡氏所未及。

又如《君陈》篇“有废有兴，出入自尔师虞，庶言同则绎”句，《书集传》解句云“有所当废，有所当兴，必出入反复，与众共虞度之，众论既同，则又紬绎而深思之而后行也”，[3](P266)蔡氏所云全依经文逐字作解，姚氏则关注到前文“兹率厥常”句，担心有人因此质疑经文的前后矛盾，遂自作问答。首先发问：“既曰‘率厥常’矣，复何废、何兴耶？”继而回答道：“国家事体随时变易，其间自有必当废者，有必当兴者，即周公在今日亦所不免也。”[4](P11-34A)此处可见姚氏对于经文的理解细致入微。《书集传》虽然饱含理学之思并栖身于经学框架下，但在立论上仍或有未及说明之处，姚氏即就蔡氏所说加以补充和申述，实则于读者阅读《书集传》大有裨益，对于《书集传》的流传亦有襄助之功。

(二)《书经疑问》录他说以备考

姚氏解《尚书》多出己意，但或遇到难以确定的问题，或其本人罕有涉及的领域，且不满于《书集传》的解释，则誊录他说，以备参稽。如面对众说纷纭的《禹贡》篇，姚氏即云“若诸山水，诸家查考已详，愚不能悉晓，不敢赘，后仿此。”[4](P2-2A)因而于《禹贡》篇单就文理加以解读，并歌颂神禹之功，但对于实际的历史地理问题罕有论断。在导山导水节前明言“愚故但就诸家中据理论山水者，略载数段于左，其臆见私评，皆不敢录”，[4](P2-27A)意即对各家论说加以有选择的摘录，其中以王樵《尚书日记》为主，引用达八次之多。

又如《立政》篇首节“周公若曰……知恤鲜哉”，姚氏以为《书集传》252页仅串讲文义，[3](P252)未发明经旨，遂直引陈雅言一段解释，谓“周公立政之道，以得人为本。是以统率群臣将有言于王，而先赞之以‘拜手稽首’，以竭其事君之礼。复称‘嗣天子王’，以尊其为君之名，所以开进言之端也。”[4](P11-1A)姚氏解《尚书》以求得圣贤之心为最终目的，因而十分注重文理的内在联系，此处姚氏以为陈氏之解可以补蔡氏无经义阐发之缺。

三、从《书经疑问》看晚明对《书集传》的接受情况

朱子晚年训传诸经略备，但由囿于学禁与疾病，未及为《尚书》作传，于是属蔡沈代为著述。蔡沈遂反复沉潜十年以成《书集传》，[14](P197-198)其书自成书以来备受重视，元明两朝以之为举业范本，《书集传》更是于明代完成其经典化进程。由于元明学术总体笼罩在理学视域之下，《尚书》学研究因而集中于有关《书集传》的研究上，姚舜牧《书经疑问》自不能例外。因此，从《书经疑问》对于《书集传》的驳斥中，我们也可以反向体察《书集传》对于姚氏解《尚书》的影响。如《舜典》篇“舜让于德，弗嗣”句，《书集传》解曰：“让于德，让于有德之人也，或曰谦逊，自以其德不足为嗣也。”[3](P10)姚氏于此句仅说“‘让于德，弗嗣’主后说为长”，[4](P1-17B)并未将蔡氏两说比列于文中。可见，《书集传》对《尚书》的解读是当时士子们十分熟悉的文本，甚至只需通过“前说”“后说”等语进行指示，即可了然所指内容为何。《书集传》在晚明影响之大，于此可见一斑。姚舜牧《书经疑问》全录经文，其经文文序和分段几乎全同于《书集传》，这之中尤以《武成》《康诰》等篇最具代表性。《书集传》承袭朱子之观点，以为《武成》篇存在错简，故先按传世文本顺序进行说解，后附《今考定〈武成〉》一篇，姚舜牧《书经疑问》则直取朱子、蔡氏所考定《武成》篇进行训解，甚至不录传世《武成》原文。《书集传》于《康诰》篇“惟三月哉生魄……乃洪大诰治”下注苏轼“此《洛诰》之文，当在‘周公拜手稽首’之上”语，[3](P189)姚氏遂以此为据，将此段文字归入《洛诰》，而对《康诰》篇则径自“王若曰”始说解。这些例证足以说明《书经疑问》所受《书集传》影响之大，其中更是包含大量对朱子考辨经文思想的大胆继承。

刘起釪认为：“明代《尚书》著作可归结为两大类：一是遵用《蔡传》、专为了科举而作的、坊肆所盛行的称为‘时义’的《书传大全》(按：《书传大全》即《书经大全》)一系；一是兼寻《蔡传》以前的《尚书》古文籍旧说、称为‘古义’的《书传会选》一系。”[15](P298)实则《书经大全》与《书传会选》分别代表“拥蔡”与“反蔡”两大学术倾向。《书经疑问》既有尊《书集传》体例、文序的拥护之举，又有大胆批驳、勇于立异的反动之举，具《书集传》经典化之两途于一身。另一方面，姚舜牧对《书集传》的态度能够充分显示姚舜牧的解经思想——回归经文，这也使得他的诠释颇有新义。陈第《尚书疏衍》、陈泰交《尚书注考》等书均受到其书的影响，尤其在解经实践上继承了姚氏重视经文的理念，可见《尚书疑问》对明末《尚书》研究亦具重要影响。然而《四库全书总目》却通过断章其义的方式进行举例，将该书定性为“穿凿杜撰”“游谈无根”之作。[16](P418)刘起釪《尚书学史》仅将《五经疑问》列入元明两代诸多“群经总义”类著作之一，除书名、卷数外不置一语，且以“率多浅陋”总论诸书，[15](P320)这一看法无疑也是值得商榷的。姚氏之论虽醇驳互见，但其立论允当、征引详实，对于《尚书》学史上的公案多出新解，有大胆质疑、勇于立异之精神，不应将其书与举业书等量齐观。

注释：

①因姚舜牧在流寓岩镇南山道院时开始创作《四书五经疑问》，故歙县令刘伸于万历四十一年在徽州岩镇为姚舜牧立“始着《四书五经疑问》处碑”，吴士奇、潘之恒并有记，且将道院易名“南山书院”以供讲学。万历四十二年杨弱水等又在广昌县南街为姚舜牧建成“羽翼六经坊”。万历四十三年，徽宁按台骆沆瀣批建亭于徽州南山观，为姚舜牧立“羽翼六经碑”。天启皇帝登极不久，刘石闇、吴觉生、彭翀玄等又在省城鼓楼南为其建成“羽翼六经坊”。