超越“后殖民”的“第三世界”文化共同体——论阿吉兹·阿罕默德的第三世界马克思主义观

王树江

（中国艺术研究院 研究生院，北京 100029）

印度马克思主义学者阿吉兹·阿罕默德（Aijaz Ahmad）因其对弗雷德里克·詹姆逊《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》的批评而声名远扬。他认为，作为“第三世界”的“他者”，詹姆逊对“第三世界”的经验主义用法及其对“第三世界文学”的草率定义使得詹姆逊对“第三世界”产生了一定的误解。在《在理论内部：阶级、民族与文学》以及其他一系列论著中，阿罕默德反转了詹姆逊的视角，以“他者”的“第三世界”为起点，用马克思主义的思想方法，重新探究了“第三世界”的存在方式，描绘了“第三世界”文化共同体对资本主义中心文化进行抵抗的具体样态，以此实现了对后殖民主义的批评和超越，完成了对马克思主义的再阐释，并就第三世界马克思主义的生成和发展作出了探索。考察阿罕默德对“第三世界”文化共同体和马克思主义思想的阐释，有助于明确我国在全球化进程中的位置和道路，并推动马克思主义理论中国化的深入发展。

一、超越“后殖民”：阿罕默德的“第三世界”文化共同体

阿罕默德认为，“后殖民”是帝国主义在全球其他地区的遗产，是一种起源于英、法、美这些殖民国家而又外在于这些国家的生存状态。[1]3由此，无论将“后殖民”视为殖民之后的新历史时期，还是将其视为对殖民活动遗留影响的表达，与“后殖民社会”这一范畴相关的“第三世界”必然具备一种整体性和同质性：共同的被殖民的历史，相似的政治经济体制，同质化的理论和思想等。这启发了阿罕默德对“第三世界”文化共同体的思考。

建立“第三世界”文化共同体的前提是承认“第三世界”存在的真实性和合法性。有关“三个世界”的划分在政治和经济领域已成为一个广泛的共识。而在文化和文学研究中，许多理论家也提出了与“第三世界”相等同的范畴，最著名的如詹姆逊在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中对“三个世界”进行了划分，并以“第三世界文学”为题实现了第三世界文化的同质化书写；萨义德从“东方主义”出发，有意识地将东方当作了一个与欧美对立的整体。虽然这些观点带有明显的西方中心论色彩，但它们共有的认知前提是“第三世界”确实存在。延续到阿罕默德，他也对此表示认同：确实存在一个在经济、政治和文化上与西方资本主义“第一世界”相对立的“第三世界”。

不过，以往的“第三世界”更多是一个地缘上或政治上的概念，它或是被视为一个与“第一世界”“第二世界”相隔离的政治空间，或是被当作了一个由“南方”“东方”诸多国家或地区组成的地理区域；而在阿罕默德眼中，“第三世界”和“第一世界”不存在明确的地理或政治界限，它是一个在全球范围内与“第一世界”存在对应性关系的空间。这是因为，殖民活动是资本主义现代性全球扩张的一种方式[1]5，考察“第三世界”不能只关注殖民的影响，更应该回归到生产方式的讨论上：“第一世界”与“第三世界”本质上都是生产方式发展造就的世界，现代性发展的不同步催生了这两个世界之间的差异和断裂。其中，欠发达的“第三世界”不仅存在于经历过殖民的国家和地区，还存在于发达资本主义国家内部的边缘和底层。由此，“第三世界”就从原先与后殖民社会大致相重合的状态，外溢到了世界的各个角落：“在第一世界的后现代主义全球化的内部，存在一个，也许是两个或三个真实的第三世界。”[2]118显然，阿罕默德的“第三世界”并不是一个与“后殖民”相对应的概念，而是一个与资本主义现代性发展相关联的范畴：由于政治经济发展的不平衡，世界分化成了存在显著差异的两极，即发达的“第一世界”和欠发达的“第三世界”。客观地看，这种因经济发展不平衡而产生的两个“世界”存在于每一个国家或地区，包括发达资本主义所处的中心区域。由此，所谓两个“世界”的文化矛盾就从两个地理或政治空间的文化对立演变成了一种遍布全球的文化关系，全球性的“第三世界”与“第一世界”的整体对立就分解成了诸多落后地区与后现代“世界”的对立。可知，本质上，阿罕默德是把后殖民理论领域内的“第三世界”放置在更宏大的马克思主义视野进行考察，把对殖民主义的批判置换成对资本主义制度的批判，他关注的是资本主义全球化发展不平衡所造成的消极影响，而非后殖民主义的抵抗哲学。

从这个角度讲，如果“第三世界”是一个文化共同体，那么它当然就不会等同于萨义德笔下那个“默不作声”的东方，也不可能是詹姆逊所认为的西方之外的另一个同质化世界，而是一个抽象意义上的总体——一个由许多因为政治经济体制发展落后而导致在文化上处于弱势和被压迫地位的群体、地区和国家组成的集团。这个集团内部的成员分散在全球各个角落，因而在阶级、民族和文化的归属上存在着显著差异，但是长期处于与西方资本主义文化对立的相似状态又催生了它们统一的文化诉求：反对来自中心资本主义文化的书写，希求在资本主义全球化扩张的进程中明确自身的地位和价值。[1]11由此，“第三世界”就以这种对抗外部力量的目标为主轴，完成了自身统一性的建构。正如阿罕默德所说：“第三世界的每一个民族都有一种自身的文化和传统，而发自这一文化和传统内部的声音本身就是对帝国主义的抵抗。”[2]10结合阿罕默德对“第三世界”的界定来看，这种对帝国主义的文化抵抗显然不是来自后殖民这一与西方存在明确政治界限的空间，它更像是一种零星分布在全球的反资本主义文化斗争。或者说，阿罕默德所认为的反资本主义文化斗争不是后殖民强调的民族间的冲突，而是马克思主义关注的无产阶级文化对资产阶级文化的反抗。

由此，阿罕默德指出，“第三世界”文化共同体对“第一世界”的抵抗最终会上升到社会主义的文化实践，因为无产阶级自身的广泛性和普遍性能够弥合差异，将“第三世界”的文化团结在“抵抗”的主题之中；他还以阿尔都塞的结构辩证法为参照，探索了“第三世界”文化共同体内部诸多文化传统的结构关系。这也证明阿罕默德确实摆脱了“后殖民”的局限，以马克思主义为立场，在更宏阔的视野上完成了他对“第三世界”文化共同体的构想。在这一构想中，虽然他将“第三世界”扩大成了一种离散全球的文化状态，使得“第三世界”的联合变得更加困难了，但是他对“抵抗”“文化诉求”“阶级”“社会主义”等问题的关注和强调确实在客观上推动了“第三世界”这一反对资本主义文化全球扩张的共同体的建立。

二、马克思主义再阐释：来自“第三世界”的马克思的“幽灵”

阿罕默德的“第三世界”文化共同体是“第三世界”立场下的产物，他以“第三世界”为主体，从审视、批判后殖民主义对“第三世界”的界定出发，以马克思主义立场完成了“逆写帝国”的使命。这在一定程度上把“第三世界”从发达资本主义主导的文化结构中解放了出来，揭示了那些被同质化书写以及被遮蔽着的“第三世界”文化实践。与此同时，阿罕默德还从自身语境出发，分析了某些对马克思主义的误解，对马克思主义进行了再阐释。以往的后殖民思想，如萨义德、霍米·巴巴等人大多是在一种西方立场上对“第三世界”进行界定和书写：以西方学术界标准的理论话语和思想范式，将“第三世界”内部复杂的文化纳入一种与具体文化事实相去甚远的同质化话语机制之中。无论其主观意图何为，这种后殖民的理论范式确实使作为主体的“第三世界”长期处于一种“失语状态”。而在重新确立“第三世界”的边界、将其与“第一世界”相统一，对“第三世界”文化共同体的建构进行分析时，阿罕默德却从未避开“印度”或是其他“第三世界”的具体文化空间。正是通过考察“第三世界”内部具体的文化实践，阿罕默德才完成了他对“第三世界”文化共同体的设想。所以说，阿罕默德是站在“第三世界”的语境中代表“第三世界”发声的典型，他试图以此实现对“第三世界”的唤醒。实质上，这是以一种“逆写”的方式完成了对中心理论，尤其是传统后殖民理论的批判和超越。

为了完成这种批判和超越，阿罕默德自然要回到马克思主义的立场。他对文化生产与物质存在历史关系的认识赓续了辩证唯物主义的研究思路，他从“生产方式”“阶级”“社会主义”出发阐述“第三世界”文化共同体及其文化抵抗的策略，也体现了鲜明的马克思主义立场。更难能可贵的是，阿罕默德的马克思主义主张，既不是对经典马克思主义的教条式运用，也不是将其作为一种优先关注文化和解剖资本主义意识形态与上层建筑的批判哲学。事实上，他始终着眼于全球，关注政治、经济、阶级、民族、文化的复杂关系，以此考量了后殖民领域的诸多问题。[2]308-309并且在回到马克思主义构建“第三世界”文化共同体的过程中，他还着眼印度的具体状况，厘清了一些对马克思主义的误解。

阿罕默德认为，当前理论存在忽视或曲解马克思主义“客观决定性”的嫌疑。例如将马克思主义降格为一种文本阅读方法，取消文化生产与诸多客观决定因素间的关系；把“决定性”（determination）视为一种“诡计”（entrapment），建立一种“后结构主义式的反讽性自我指涉和自娱自乐”的观点；甚至在一些语境中，将马克思主义的客观决定论视为一种单一的经济决定论予以弃置。[2]6-7对此，阿罕默德指出，关于文化生产的讨论不能从具体的体制场所、社会场域中分离出来，只有在考察这些客观决定因素的基础上，才能对文化及其关系进行合理建构。马克思主义所说的“客观决定性”，是指“个体得以在其中进行选择、生活以及历史创造的环境的客观性（givenness）”。[2]7“客观决定性”并不是要赋予某种单一客观因素（如“物质”“经济”）以决定性作用，而是诸多客观决定因素相互作用形成的“场域”，是众多复杂的客观因素相互关联形成的一种动态的决定性力量。

阿罕默德还重新审视了马克思对殖民主义和印度的论述。他认为，马克思对殖民主义“双重使命”的评价是真理性的，以往的一些后殖民理论家往往刻意遗忘马克思对资本主义的批判，强调马克思对殖民主义进步性的肯定，忽视马克思对殖民主义罪恶的揭示——马克思由此被描述成了热衷殖民主义的东方主义者，马克思主义也就被曲解成了“东方主义的孩子、英国殖民主义的帮凶”。[2]192但事实上，马克思主义为反对帝国主义运动提供了养分，它并不是东方主义话语的实践，某种程度上，它是与东方主义立场相对的，它对资本主义弊政和殖民主义罪恶的阐述就有力地证实了这一点。

关于马克思对印度的论断，阿罕默德从印度的具体语境和历史出发进行了再阐述。他认为，由于对印度的了解有限，马克思对印度的评论存在一定的疏漏。在关于印度的通讯中，马克思参考了大量英国议会文件和伯尼埃的《旅行》，这些零散且存在一定错误的材料误导了他对印度的总体认识。例如，他认为印度的所有耕地都被君主所占有；他沿用黑格尔的观点，把印度的乡村描述成了一个自给自足的封闭社会。直到1857年关于印度的另一篇评论，马克思才意识到这些说法存在问题，并对其进行了纠正，可惜的是当时的他仍旧没有完全了解英国统治之前印度土地所有制的复杂状况。直到后来读到科瓦列夫斯基的《公社土地所有制》（1879），他才意识到这个问题。从这点来看，马克思早先对印度的评论的确在一定程度上忽视了印度本身复杂的社会现实，即便由于其敏锐的洞察力，他对印度社会的判断没有太多方向性的错误，但不得不承认，马克思对印度的评论确实在一定程度上偏离了唯物主义的初衷。对此，阿罕默德表示，我们不能由于马克思的偏颇而对它全面否定，也不能过于盲信他惊人的洞察力可以超验地认识到整个事物的发展过程；印度的社会结构是复杂的，亚洲的生产方式更为复杂，在没有充分证据的情况下对这些问题得出结论性认识的做法并不妥当。据此，阿罕默德对把马克思的全部思想完全等同于“马克思主义”的认识提出了疑问，并以此为契机进一步明确了坚持唯物主义思想路线的恰当方式。

此外，阿罕默德还继承并丰富了马克思对阶级和民族性的认识。马克思认为，“阶级”的“民族性”最终会被取消：就资产阶级而言，它使一切国家的生产和消费都成了“世界性”的，民族的片面性和局限性日益成了不可能[3]35；从无产阶级来看，“现代的工业劳动，现代的资本压迫，无论在英国或法国，无论在美国或德国，都是一样的，都使无产者失去了任何民族性”。[3]42对此，阿罕默德指出，就当前而言，“资产阶级”不能取消自己的民族出身，美国的资产阶级始终是美国人，英国的资产阶级也只是英国的，它们并非一个整体[4]18；与之相反，无产阶级“民族性”的取消只是它针对“资本主义普遍性”塑造自身普遍性的过程，这种“普遍性”的抵达仍旧只是一个目标，存在于当前的只是一个普遍化的进程。[5]16因而取消“民族性”也就成了一个不断实践的过程。所以，阿罕默德把“第三世界”文化共同体塑造成了一个保留“阶级之民族性”的反资本主义文化联盟，他显然是以强调阶级之“民族性”的方式进一步发展了马克思主义对“民族性”和“阶级性”的认识。

德里达将马克思的精神和观念比作幽灵，这幽灵的始终“在场”对当代世界产生了重大的影响。从阿罕默德对马克思主义的再阐释来看，马克思的“幽灵”早已越过西方世界，在“第三世界”游荡徘徊，它支撑着阿罕默德反思后殖民主义的理论观点，构想了“第三世界”的文化大团结。同时，通过对马克思主义的再阅读和再阐释，阿罕默德完成了对后殖民理论的超越，实现了他继承并发展马克思主义的初衷。

三、阿罕默德的第三世界马克思主义观

在思考“第三世界”文化共同体的过程中，阿罕默德对马克思主义进行了再阐释，借此实现了对马克思主义的复归，但更为关键的是，他建立了与中心理论范式相对立的第三世界马克思主义理论。

追溯后殖民主义的发展，可以发现，马克思主义对后殖民主义相关研究的影响始终存在。如萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等后殖民理论家的马克思主义立场都十分复杂。一方面，他们肯定马克思主义对殖民主义和帝国主义的批判，坦然地借用马克思主义的观点，并承认马克思主义对自身的影响。如萨义德就曾说自己是“一个因为担心有失体面而不明说的马克思主义者”。[6]28另一方面，他们又希望与马克思主义保持距离。因为在他们看来，大多数马克思主义者或是受限于西方的视野，或是关注资本主义现代性造成人类整体的不幸，他们以普遍主义立场审视“第三世界”的思想方式实质上更多地颂扬了资本主义的进步性，而没有对仍在遭受痛苦和磨难的后殖民社会给予格外关照。这或许与这些理论家自身的出身和经历存在一定的关系：他们大都出生于第三世界国家，在经历了西方社会标准化的学术训练之后，一方面试图融入资本主义的主流话语体系，另一方面又希望以马克思主义为自己的民族和国家发声。这种矛盾的情感造成的一个重要影响是：他们虽然与“第三世界”和马克思主义保持着暧昧，但是他们的思想和理论在很大程度上都是西方学术体制规训化的产物。从这些理论家及其思想反观阿罕默德，可以发现，与这些后殖民理论家不同，阿罕默德的马克思主义思想处处都渗透着“第三世界”的意味。所以，我们可以把他的马克思主义称为“第三世界马克思主义”。

关于这点，可以从阿罕默德马克思主义的实践场域、基本主张、意图目标三个方面来分析。首先，以马克思主义构建“第三世界”文化共同体是阿罕默德的主要思想目标之一，这意味着其马克思主义理论的实践场所必须是与这一共同体相对应的空间。事实也确实如此，把印度这一与“第三世界”文化结构相似的国家作为考察的重点，阿罕默德对印度民族文学的生成方式作出了描述，这本质上就是对“第三世界”文化共同体实现过程的分析。另外，阿罕默德坚持立足“第三世界”，将“第三世界”视为具体研究的对象和基础，以抵抗的姿态表现出为“第三世界”呐喊的思想倾向，也证明了他的马克思主义是把他所界定的“第三世界”作为了实践的场所。其次，生产方式叙事、客观决定论和多重决定论、社会主义思想等马克思主义理论的基本主张都是在界定“第三世界”以及建构文化共同体的过程中确立的。且值得注意的是，在这个过程中，阿罕默德认可葛兰西、卢卡奇、阿尔都塞等人对经典马克思主义的继承，也肯定了布洛赫和巴迪欧的思想价值，但却对德里达的共产主义思想以及齐泽克对阶级问题的阐释进行了批判，这似乎是在和欧美马克思主义思想中的某些折中主义倾向划清界限。[7]从这个角度也可以明确，阿罕默德的马克思主义思想是属于“第三世界”的。最后，以“第三世界”为起点，以两个世界的矛盾为聚焦，阿罕默德构建“第三世界”文化共同体反对“第一世界”的文化压迫，本质上更像是为了实现无产阶级取代资产阶级、建立社会主义社会的目标。虽然这一斗争从先前严格的政治领域扩展到了文化领域，但是其实现共产主义的信仰和目的依旧明确。换句话说，阿罕默德的目标是从“第三世界”的文化联合出发，以一种更激进的态势号召饱受殖民和文化帝国主义影响的“第三世界”开展一种文化上的阶级斗争，以应对并解决资本主义现代性扩张引发的全球性文化危机，实现文化上的革命和进步，进而完成政治上的革命。从这个角度讲，阿罕默德的理论本质上是试图以“第三世界”文化共同体的觉醒、发展及其文化的全面胜利为过程和目标，延展马克思主义的资本主义批判并以此实现马克思主义的共产主义理想。

很多学者认为，阿罕默德的马克思主义是对经典马克思主义的回归，这一观点显然是恰如其分的，不过若从马克思主义理论总体的发展历程和全球分布来看，我们的确可以将其理解为马克思主义在“第三世界”（这里的“第三世界”参照一般意义上的划分，而非阿罕默德的界定）的发展。承前所述，可以明确，阿罕默德否定了将马克思主义视为东方主义、殖民主义组成部分的谬论，匡正了后殖民领域内将马克思主义视为一种典型西方认识论的不恰当定位，进而明确了马克思主义于“第三世界”发展的真理性；他弃置了将马克思主义视为文本阐释分析法、文化和美学认识论的观点，从政治经济、生产方式切入“第三世界”的具体文化生产，深刻反思了资本主义后现代阶段的弊政，并以社会主义思想为核心深入思考文化、民族、阶级等诸多概念，为“第三世界”的文化发展探索出路。由此观之，阿罕默德的马克思主义的确是一种来自“第三世界”的新声音，它能够并应该在马克思主义思想的发展史上占据一席之地。

四、结语

事实上，对“第三世界”而言，由于经济文化的落后、内部交流的匮乏及其文化生存空间的紧缩，实现文化的联合仍是一个漫长的过程。在我们看来，阿罕默德的设想或许更多的是一种理想状态下的文化大团结，但是他的“第三世界”文化共同体也确实为探索“第三世界”应对资本主义文化压迫的道路，重建有关“第三世界”的宏大叙事作出了努力，他的呼吁彰显了“第三世界”作为主体的觉醒意识和自我精神，一定意义上推动了“第三世界”文化的发展和繁荣。而他对马克思主义的再阐释、对第三世界马克思主义的兴起和发展作出的努力，也确实能够为我们推进和丰富马克思主义中国化提供一定的借鉴和参考。