从蒙古族法典论蒙藏民族的交往交流交融

杨 强

（西北政法大学，陕西 西安 710063）

明末至清代中叶，是蒙古族、藏族、满族等北方少数民族交往交流交融的重要时期，交往交流的重要媒介是黄教①，黄教从涉藏地区传播到蒙古族、满族等我国北方少数民族聚居区，经过近百年的交流、交融，推动蒙藏满等少数民族的文化融合和文化认同，是中华民族共同体形成进程中的重要阶段。随着黄教在蒙古诸部的逐步传播，蒙古各部众皈依了黄教，在这一历史过程中，各部先后制定《十善福法规》《阿勒坦汗法典》《白桦法典》《卫拉特法典》和《喀尔喀法规》等法典，这些法典既是蒙古族统治者传播宗教的手段，也是蒙藏民族交往交流交融的结晶。 明末清初蒙藏民族的交往交流是双向的，本文侧重分析来自涉藏地区的黄教文化向蒙古族社会的传播，通过对上述法典的实证分析，研究蒙藏民族交往交流交融的过程和特点，阐释法律在民族交往交流交融的作用，以及民族交往交流交融对一个民族法制特性的影响。

一、明末清初蒙藏民族交往交流交融的历史背景

蒙古族建立的元朝曾经统一了涉藏地区，将涉藏地区纳入中央王朝的统一管辖范围。元朝时期蒙古族贵族多信仰藏传佛教，但随着元朝败亡，藏传佛教迅速地退出蒙古族地区。 明朝前期蒙藏民族的交往交流相对较少，明代晚期蒙古族右翼墨尔根济农去世后，阿勒坦汗率右翼征服了青海，与藏族杂处，为蒙藏民族的交往交流创造了条件。 黄教传入蒙古各部，成为蒙藏民族交往交流交融的重要媒介。

从藏族社会的视角看，藏传佛教的萨迦派、噶举派等教派的部分喇嘛追逐权势、戒律废弛，而黄教在西藏帕竹政权的支持下逐渐兴起。16 世纪中叶西藏帕竹政权因内讧日益衰弱，其下属仁蚌巴家族兴起，其与噶玛噶举派关系密切，敌视并打击格鲁派。 格鲁派亟需寻求外部的支持者以图生存，蒙古右翼扩张到青海后，黄教领袖期望蒙古部成为自己的坚强后盾和强大施主。

从蒙古社会的视角看，明代蒙古诸部经过二百多年的持续战争，部众大规模伤亡，经济衰竭、民生凋敝、属民逃亡，阶级矛盾日益尖锐。 部众厌战，需要一种新的精神力量加强统治，这为黄教传入蒙古社会提供了社会心理基础。 16 世纪中叶蒙古社会出现了一股复兴思潮，该思潮认为忽必烈时代的繁荣是施行政教并行制度的结果，因此欲实现蒙古社会的复兴就要再一次恢复政教并行制度，这种复兴思潮为黄教的再次传入提供了思想基础。

蒙古族统治者积极引进和传播黄教更有政治上的考量， 期望借助宗教力量获得政治上的合法性进而称汗。阿勒坦汗“对外进行四十五次大的战役”[1]，影响力如日中天，他考虑的不仅仅是满足自己称汗的权力欲，更要筹划土默特政权的发展。 从达延汗之后蒙古社会形成嫡长子继承汗位的法统，武力夺取汗位并不具有正当性和合法性，更不能服众。 但佛教王权观并不认同血缘相传的权力观念，其权威也不来自上天，而是来自佛教的业报。黄教运用“转世论”与“佛授转轮王权”消解了蒙古社会中天赋汗权与嫡长子继承制的传统，故而吸引拥有雄厚实力的蒙古封建主积极传播黄教，为封建割据提供理论依据。 先有土默特部阿勒坦汗借助黄教称汗，后有喀尔喀部阿巴岱汗积极效仿阿勒坦汗部并借助黄教称汗，再有卫拉特部异姓封建主纷纷称汗。 于是蒙古社会汗号林立，黄教也传遍蒙古诸部。

二、法律规范的交融：《十善福法规》②《阿勒坦汗法典》③中蒙藏民族的交往交流交融

土默特部率先引入和传播黄教， 通过制定推广黄教的法律强行在全社会传播黄教，《十善福法规》《阿勒坦汗法典》是土默特部蒙古族传统法制与黄教有机交融的产物。

（一）法律强制是这一时段蒙藏民族交往交流的重要手段，蒙古族法典也是蒙藏文化交融的产物

民族之间文化的交流与传播大体有两种方式：其一是自然的方式，往往具有渐进性、自发性、民间性、平和性和长期性的特点；其二是强制的方式，往往具有激进性、组织性、官方性、强制性和短期性的特点。 出于政治目的进行宗教传播，通常会选择第二种方式。 阿勒坦汗一改蒙古族平等相待各种宗教的传统，以立法的方式最早在土默特部传播黄教。

1.以立法的方式禁止传统的宗教活动

一是禁止殉葬。《十善福法规》规定：“无论贵贱，禁止以妻妾、奴仆、马牛殉葬。”若违犯这一禁止性义务，要承担相应的法律责任，即杀人者抵命、宰杀马牛牲畜者则剥夺其全部财产。 二是禁止以杀生的方式月祭和年祭翁衮。 《十善福法规》规定：“杀一牲畜则剥夺其十倍牲畜。 ”三是烧毁翁衮。④《十善福法规》规定：“拒不烧毁者，破其家。 ”烧毁翁衮相当于烧毁了祖先的灵魂，是非常激进的改革措施，冲击到蒙古人对生命的基本观念，这种观念也往往最牢固、最不容易被打破，这种生命观的载体就是翁衮。阿勒坦汗就是要彻底打破萨满教的这种生命观，《十善福法规》以刑罚的手段强制部众烧毁翁衮，违犯这条命令性义务则会受到“破其家”的严厉惩罚。 四是禁止萨满教的传教活动。 《阿勒坦汗法典》第32段规定：“勃、额秃根占卜和作法者，[被占卜或作法之人]死，杖一，罚牲畜九九；未死，免杖，罚牲畜九九。 ”本罪的处罚是非常严厉的，罚畜刑是该法典中最高的罚九九，与恶意纵火的责任相当，远高于杀人罪的罚畜刑。⑤

2.以制定新法典的方式为普通民众课定日常宗教义务

要求部众以智慧六臂怙主像代替翁衮，以三乳品供养代替用牺牲供养。 《十善福法规》规定:“每月的初八、十五、三十日为持斋戒日，斋戒日禁止杀牲、禁止行猎。”这些条款为全体社会成员规定了日常的宗教义务，即斋戒和祭祀智慧六臂怙主像，让普通民众在日常活动中进行重复的宗教仪式，可以增强民众的宗教仪式感和认同感，把宗教文化融合为民众日常生活的一部分。

3.以制定新法典的方式保障僧侣的特权地位

规定“绰尔济等位同洪台吉，喇卜占巴、噶卜楚等位同台吉，格隆等位同塔布囊，欢津位同台吉宰桑，僧尼、优婆塞、优婆夷等位同官员”；免除了僧侣的各种义务，包括出征行猎、贡赋；禁止动手打骂上师和僧侣者，违者没其家。这些条款提高了僧侣的政治地位，免除了其各种世俗义务，并以刑罚手段维护僧侣的地位和尊严。 崇高的权势使僧侣阶层高高在上，成为统治阶层的一部分，这可能激发普通民众出家为僧的欲望，在原本身份固化的蒙古社会中，为普通民众打开了一条向上流动的垂直通道，这种改革措施一定会获得普通民众的拥护，也为黄教的传播提供了制度保障。

4.以制定新法典的方式规范新的宗教关系

禁止僧众娶妻，若违教令而娶妻，则依教法以黑灰涂其面，责令逆转寺庙三匝，逐黜以惩之；禁止僧众、优婆塞饮酒，若饮酒，则当散其所有。这些条款践行了“十善”，是黄教严守戒律的体现，通过这些禁令增强了民众对黄教的认同，有利于黄教的传播。

《十善福法规》《阿勒坦汗法规》是土默特部传播黄教的工具，同时也是蒙藏民族文化交融的产物。法律作为构建新社会秩序的手段，新社会秩序所需要的权利、义务规范也融合到法律之中。 来自涉藏地区的黄教逐步融合进了蒙古族法典中，表现在：其一是黄教戒律融合到蒙古族法典中，如禁止殉葬、禁止杀生等；其二是黄教义务融合到蒙古族法典中，如以智慧六臂怙主像代替翁衮，以三乳品供养代替用牺牲供养、持斋戒日等；其三是规定了黄教僧侣的地位与特权；其四是蒙古法典的刑罚方式发生了重大的改变。《阿勒坦汗法典》仅仅在第26 段规定死刑，其他的犯罪行为都是罚畜了事，这是蒙古族刑罚的一次重大转折，标志着蒙古族刑罚从实刑主义转向赔偿主义，转向的最重要因素是黄教。 黄教主张因果报应，不主张杀生，在此思想影响下，蒙古族法典更多地赞成使用罚畜刑而反对使用严酷的身体刑。

（二）黄教在土默特部传播中的本土化⑥，蒙藏文化的进一步交融

为达到政治功利主义的目标，阿勒坦汗在短期内采用法律强制手段传播黄教，但遭到了蒙古部众的抵制，通过部分贵族的一次抵制事件可窥见蒙古民众的一般态度。 1580 年阿勒坦汗身患重病气尚未绝之际，土默特、蒙郭勒津诸部的诺颜们商议：“此经教之益安在哉？ 既无益于合罕之金命，岂能利后世之他人乎？此等喇嘛乃欺诳者也。今当弃绝此辈僧徒。”在此信任危机的关头，满珠锡哩胡图克图令神术蕴丹林沁医师吹药入合罕鼻中，曰：“唉！ 愿大合罕为宗教而与我复生！ ”[2]满珠锡哩胡图克图唤了三次后，阿勒坦汗又复生了，大众欢心向化。 为不再发生毁教害僧之事，阿勒坦汗、彻辰洪台吉“共亟设誓，载入史传”。 《阿勒坦汗传》记载，此次事件后，“三万户大众聚议，如绫结般巩固尊上经教之政”。[3]

外来宗教要在异质文化中获得生存与发展，必然会受到本土社会政治、经济、文化的制约。 只有适应了本土文化和社会土壤，才能最终在蒙古社会中扎根并逐步扩大影响，本土化策略是外来文化在异质文化中传播的有效方式。

1.利用蒙古族对黄金家族的崇拜，把崇佛和崇拜黄金家族紧密联系在一起

黄教以“同源论”把成吉思汗和黄金家族的统治进行了佛教理论的阐释。 “同源论”认为成吉思汗的远祖孛端察儿是印度众敬王的后裔， 借此证明成吉思汗是佛的化身， 所以成吉思汗的汗权神圣不可侵犯，成吉思汗子孙继承的汗权同样神圣不可侵犯。 如《阿勒坦汗传》记载：“天子成吉思汗之黄金家族，尊佛之化身薛禅汗所建金殿”。[4]可见，把佛教与黄金家族紧密联系在一起是黄教本土化的重要措施。

2.诸王诺颜的身体力行和大力支持

僧人是宗教的传播者，有了数量较大的僧侣集团，宗教才能扎根于一个社会之中，以黄金家族成员为首的贵族接受戒律具有极大的示范效应。 为教化部众自愿信仰黄教，在察卜齐雅勒庙大会上“使本黄金家族巴雅兀特台吉之子为首，带领十二土默特之一百零八人成为班第脱因，以真挚虔诚之心坚定皈依宗教时，四十万蒙古愈益信仰达赖喇嘛各自向其皈依”[5]。 《十善福法规》规定要烧毁翁衮，阿勒坦汗率先示范，“当时火堆中燃起绿色的智慧火焰，升腾于高空之中，停留许久，出现无穷神变，使所有的蒙古人感到惊奇，于是一切蒙古人的翁公偶像都被烧毁”[6]。 阿勒坦汗去世后，达赖喇嘛为其举行了火化仪式，“出现五色彩虹花雨降霖，美妙之瑞兆为众人所见，呈现五善逝之种子字，普国大众咸称奇赞叹”[7]。 惊异于瑞兆，土默特的诺颜们相继皈依佛教。 阿勒坦汗的火葬仪式使阿勒坦汗的形象进一步神圣化，阿勒坦汗从此进入了佛教众神的世界，是黄教在蒙古诸部传播过程中本土化的成功之举。

3.第四世达赖喇嘛转世土默特部

《蒙古源流》记载：“圣识一切乃以慈悲之眼瞻顾蒙古国，遂投都固仍合罕之第四子，苏密尔岱青之达喇夫人之胎，妊满九月，甫阅十月，岁次己丑，显身降生矣。 ”[8]四世达赖喇嘛是唯一出身于蒙古族的黄教最高领袖，这是三世达赖喇嘛所做的重要安排，《四世达喇喇嘛传》说：“使达赖喇嘛转生于成吉思汗的王族中，掌握政教结合的权力，成为引导有缘众生走上大乘善道的吉祥怙主，这正是达赖喇嘛的不可改易的金刚遗言”[9]。 将宗教势力和汗权势力紧紧结合在一起，有利于黄教在蒙古诸部的广泛传播，是一个极具政治智慧的绝妙安排。

4.吸收萨满教的内容和仪轨

黄教本身富有神秘色彩，其讲究修法、演习咒术与蒙古族萨满教的固有风俗易于融合，同时黄教在传播的过程中将萨满教的某些内容与仪式进行改造， 融进黄教的内容里， 迎合了蒙古族传统的宗教心理。如在萨满教崇拜的九十九尊腾格里天神中，有些成为佛教的神灵，被赋予佛教神灵的特性；黄教也吸收了萨满教对火神的崇拜。对萨满教的吸收和融合是黄教本土化的组成部分，这为黄教在蒙古诸部迅速传播创造了条件。

本土化是民族文化交流交融中的必然选择。一方面本土化有利于外来文化、外来宗教与本土文化进一步融合，另一方面也易于为本土民众接受，从而具有长远的生命力。经过本土化改造，黄教吸收蒙古族文化中的有利因素，融合为蒙古族文化最重要的组成部分。

三、社会组织的交融：《白桦法典》中蒙藏民族的交往交流交融⑦

阿巴岱率先在喀尔喀部传播黄教并最早称汗。 1586 年阿巴岱最先洞察到阿勒坦汗皈依黄教而称汗的奥妙，遂效仿阿勒坦汗从三世达赖喇嘛处获得了“瓦齐尔巴尼合罕”之号[10]，皈依黄教并将其大力传播，黄教遂在喀尔喀传播开来。 《白桦法典》正是在这一时期创制的，体现了喀尔喀部蒙藏民族交往交流交融的特点。

（一）《白桦法典》推动了黄教僧侣的特权化、贵族化和阶层化，实现了黄教僧侣与蒙古社会的融合

黄教传入蒙古各部之前，蒙古社会各阶级之间有严格的等级区别，平民阶级少有机会晋升到贵族阶级，这种阶级区别是由出身决定的。 僧侣是黄教的信仰者，也是积极的传播者。 僧侣的特权化、贵族化和阶层化，为普通平民打开了一条升到贵族阶级的通道，有利于吸纳普通大众投身于黄教的传播中，在示范效应的影响下形成了一个庞大的僧侣阶层，黄教僧侣与蒙古社会完全融合在一起。

1.奉喇嘛之命的使者首先获得索取驿马、汤羊的权力

《六和硕律令》没有规定提供驿马、汤羊的数量，第38 条只是规定拒绝向奉喇嘛之命行事者提供驿马和汤羊会受到罚五的制裁，从这条规定来看，刚刚传播到喀尔喀的黄教僧侣还没有获得普遍征收赋役的权力。

2.被邀请的喇嘛、班第获得索取驿马、汤羊的权力

《木龙年律令》第5 条规定被邀请的喇嘛可索取三匹驿马，第6 条规定被邀请的班第可索取两匹驿马，晚餐可索取一只汤羊，午餐则不必给与。《木龙年律令》在喀尔喀全范围内具有效力，首次明确规定了驿马、汤羊的数量，但该权力仅限于被邀请的喇嘛、班第，其他的喇嘛还没有索取驿马、汤羊的权力。

3.僧侣贵族可索取驿马两匹、汤羊两只

《法门律令》第5 条首次明确规定僧侣贵族可索取驿马两匹、汤羊两只，《水兔年小律令》第11 条规定诺颜只许索取驿马二匹、汤羊二只，可见僧侣贵族已获得和诺颜一样的权力。 随着哲布尊丹巴活佛系统的形成，僧侣阶层不仅仅是一个宗教集团，也成为一个政治集团，法律上的体现就是僧侣贵族获得了索取驿马、汤羊的权力，从《法门律令》可以看出黄教当时已经在喀尔喀获得了统治地位。

僧侣的特权化、贵族化和阶层化是逐步完成的。 在土默特部制定的《十善福法规》中，僧侣获得贵族地位，并被免除了出征、行猎、贡赋等世俗义务。在喀尔喀部制定的《白桦法典》中逐步获得了征收驿马和汤羊的权力。 就奉喇嘛之命的使者和被邀请的喇嘛、班第而言，索取驿马、汤羊仅仅是为了出行的便利，随后僧侣贵族普遍获得了征收驿马、汤羊的权力。 僧侣的政治权力与僧侣的经济权力相互支持，政治权力保障了经济权力的行使，经济权力为政治权力的稳固提供了经济基础。僧侣数量因特权化和贵族化而急遽增加，逐步形成了僧侣的阶层化，成为蒙古社会的一个重要阶层，就这样黄教僧侣与蒙古社会紧紧地融合在一起了。

（二）《白桦法典》构建起黄教的供养组织，为黄教的传播提供了经济保障

黄教在土默特传播初期，只有一些黄教僧侣游走在各部，游说各部诺颜皈依。 但随着各地纷纷建设寺庙、众多蒙古人出家为僧后，整个僧侣阶层不事生产，僧侣阶层需要物质保障，蒙古社会需要构建一个专门供养僧侣阶层的组织，最早的供养组织是《白桦法典》中建立的是苏木沁。苏木沁是专门供奉寺院的特殊集团，是沙毕纳儿的前身。 二木博史综合了蒙古国几位学者的观点：楚克道尔基认为“当时，僧侣的数字并没有那么多，住在寺院里的大都是被称作‘苏默沁’的人”；普尔布扎布认为“苏默沁”是向寺院缴纳“阿勒巴”的特殊集团；贡古尔氏认为出现在《喀尔喀·济鲁姆》中的“苏默沁”是“沙毕”的前身。 他们都认为苏木沁是专门供养寺院的俗人集团，二木博史也持这种观点。[11]

苏木沁的出现，表明黄教得到了喀尔喀政权的大力支持，并为宗教集团建立了专门的供养体系。 为此专门制定《蛇年苏木沁律令》，用法律手段规范新出现的社会关系。

1.禁止诺颜驱赶苏木沁的马匹

诺颜原本是蒙古社会的统治者，禁止诺颜侵害苏木沁的权益，自然会警示普通的民众。 《蛇年苏木沁律令》第2 条规定：“若诺颜们失和，从苏木沁处驱赶马匹，邻近诺颜应追讨这些马给还苏木沁人。 若邻近诺颜拒绝追讨，七和硕须一同追讨并给还[这些马匹]。 ”在该律令中建立了七和硕一同追讨的机制：第一种情形是该律令的第1 条，即汗人若侵犯寺庙，七和硕[诺颜]则一同追究此事；第二种情形是诺颜从苏木沁处驱赶马匹，七和硕诺颜一同追究此事。 在这两种情形下，汗、诺颜都是和硕的统治者，在一和硕范围内没有规制和硕最高统治者的执法机制， 于是该律令创设了七和硕诺颜一同追究的机制。 在蒙古封建社会中，各封建单位各自为政，最缺少的是全社会范围内的法律执行机制。 为了保障苏木沁的利益免遭统治者的侵害，《蛇年苏木沁律令》创设了七和硕诺颜一同追究的机制，体现了喀尔喀统治者对黄教利益的特殊保护。

2.免除苏木沁为使者提供汤羊的义务

为了保障僧侣的利益，喀尔喀建立了苏木沁，专门服于僧侣们，为此免除了苏木沁的部分赋役。《蛇年苏木沁律令》第3 条规定：“无需向其他额勒赤供驿马。 若[其他]额勒赤[向苏木沁]索取驿马，则论为阿拉宕。 ”但苏木沁仍需向出行的诺颜提供午餐和晚餐的汤羊和驿马，苏木沁若拒绝供汤羊则罚马一匹。

为了保障苏木沁专事僧侣阶层，免除了苏木沁为使者提供汤羊的义务。 有了专门的供养体系，黄教的发展就有了坚实的经济保障， 这也为黄教的进一步传播提供了组织保障和经济保障。 同时也重构了蒙古社会的组织结构，以往蒙古社会只有贵族阶级和平民阶级，现在又出现了一个黄教僧侣贵族、黄教普通僧侣和供养寺院的平民阶层。 这是蒙古社会组织结构的重构，重构后的蒙古社会中黄教已不再是一种外来的宗教组织，而成为蒙古社会组织结构的重要组成部分，来自涉藏地区的黄教在社会组织上已经与蒙古社会融合在一起了。

四、文化的融合：《卫拉特法典》中蒙藏民族的交往交流交融⑧

移植其他文化中的法律规范是容易的， 最重要的是社会公众认可和信仰法律规范中所体现的价值和精神，这种价值和精神是法律规范生命力的源泉。 从民族交往交流交融的视角看，移植其他民族的法律规范只是社会规范技术层面的交流， 民众认同和信仰法律规范的价值和精神是文化上的交融。 伯尔曼在《法律与宗教》中提出：“没有宗教的法律会丧失它的神圣性和原动力”，“宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性”。[12]经过60 多年的传播，大多数蒙古族民众都信仰了黄教，黄教已经能够给予蒙古族法律精神、方向和获得尊敬所需要的神圣性。

（一）蒙古族法典序言中有关黄教内容的演变

1.《阿勒坦汗法典》中首次规定民众应遵守黄教戒规

该法典序言规定：“而今之政教二法规，佛教戒规之帛结如不坏金刚，时间法律如牛轭大金山，遍及广大国土的政教二法规之中， 法律系统中之大小法律条款都是按照怎样妥当就怎样制定。 汝等作了蒙古四十部落之首领，尔等五首领及一切大、小鄂托克应铭记于心，倘若不铭记或排斥、藐视之，则必将按照阎魔狱主之指令，以政教二法规严厉制裁。 顾一切人都要明确地铭记于心。 要知道，不真正顺应政教二法规而自行其是者，无不变作罗刹女的眷属，必将永久镇压。 ”[13]

这是蒙古族法典第一次规定黄教在蒙古族法律中的地位，但该法典强调的是“政教二法规”，表明黄教初传到土默特部时，土默特部对政教关系的态度是是政教并行、政优于教，黄教仅仅是一种政治统治的工具。

2.《白桦法典》中两个律令的序言涉及黄教

制定于1596 年的《猴年大律令》序言中说到：“向修得两真、降服四魔之世尊释迦摩尼佛膜拜！ 愿十方三时佛求福！”制定于1602 年的《木龙年律令》说到：“仰赖众佛恩惠”，这些内容仅仅是一些祈祷语言。

3.《卫拉特法典》中黄教取得了意识形态的法定地位，体现这一地位的就是《卫拉特法典》序言

《卫拉特法典》序言以很长篇幅向黄教的尊者表达敬意，表达皈依黄教之愿，祈求将诸佛之法赐予众生，显然黄教已成为《卫拉特法典》的立法宗旨。序言说：“愿您以诸胜利者无异的摄律仪、摄差法、摄众生之戒与众生分享”⑨，可见佛法教义成为具体法律规则的正当性渊源，反映了法的价值取向，对整个法典起到指导作用。

（二）黄教成为《法典》的立法宗旨和法律效力的渊源

1.佛法中的戒律成为法典禁止性义务的基础

杀戒成为杀人罪的渊源，盗戒成为盗窃罪的渊源，淫戒成为强奸罪、通奸罪、诱拐妇女私奔罪、猥亵妇女罪等的渊源，大妄语戒成为设誓的渊源，说四众过戒成为侮辱罪的渊源，不供养父母师长戒成为重打师父及父母罪的渊源。 除了要断绝诸恶，更要修行一切善事，摄善法戒成为救助条款的渊源。

2.黄教的一系列理论将封建割据正当化、蒙古等级制度正当化，成为一致认可的官方意识形态

黄教运用“转世论”与“佛授转轮王权”从理论上、法统上摆脱了天赋汗权与嫡长子继承制的束缚，为部落封建主各自为政、纷纷称汗提供了法统上的支持，因此黄教获得了蒙古各部封建主的竞相追捧。 同时，佛教的“因果”论将领主对广大属民的封建统治秩序合法化，将领主们的政治特权、经济特权和荣华富贵解释为前世和今生的行善积德，把百姓被统治、被剥削的现状归结于命运的安排。 佛教的“轮回转世”理论将领主们的富贵解释为以往菩萨和汗王的转世，从而使现有统治者获得神圣的正当性，使百姓听天由命、安分守己，同时积极修佛争取“来世”的幸福。这一套理论把等级制度正当化，成为《法典》中等级制度的渊源，《法典》中贵族享有的各种权力，诸如征收汤羊驿马的权力、占有宿营地和猎区的权力，惩罚、婚姻中聘礼和嫁奁的等级制等都与宗教有渊源。

1578 年黄教在土默特部开始大规模传播，至1640 年《卫拉特法典》的制定也仅仅60 年的时间，蒙古社会以法典的形式确立黄教为官方的意识形态。 相比萨满教，黄教更具理论性，对蒙古社会政治权力及其传承、等级制度、行为规范都进行了系统的理论证成，这种立法形式也成为其后蒙古法典的基本模式。此后，蒙古社会政治行为、民间行为都将其正当性奠基于黄教理论和黄教教义之上，黄教完全占据了意识形态的统治地位，这是蒙藏民族交往交流中实现文化交融的最好标志，也是黄教成功融合进蒙古社会中的最好标志。

结 论

民族交往交流交融是中华民族共同体形成的重要路径， 在这一过程中既包括汉族与少数民族的交往交流交融，也包括少数民族之间的交往交流交融，明末清初蒙藏民族之间的交往交流交融是中华民族共同体形成的重要组成部分。 通过对蒙古族几部法典的实证分析，可以得出如下结论：

第一，明末清初蒙藏民族的交往交流交融经过法律规范的交融、社会组织的交融和文化的交融三个阶段，文化上的交融是民族交往交流交融的最后阶段和最高阶段，这是蒙藏民族交往交流交融的基本路径。

第二，法律作为社会统治的工具往往是民族交流的重要形式，法律在发挥其工具价值的同时其他民族的文化会逐步融合到本民族的法律内容之中。

第三，在民族交往交流的早期阶段，法律因其强制性通常成为传播外来民族文化的有力手段，但本土化也是民族交流的必要策略，本土化的过程也是民族文化交融的过程。

注释：

①藏传佛教的教派很多，明末清初藏传佛教的黄教和红教都在蒙古各部传播，争取蒙古封建主的支持，最后黄教获得了蒙古各部封建主的信任和支持，并最终在蒙古各部传播开来，本文行文中所讲的黄教即是藏传佛教的格鲁派。

②《十善福法规》的原文已经失传，乔吉先生《蒙古佛教史》（1368—1634 年）一书对《十善福法规》的版本进行了考证，认为蒙文文献最早见于《蒙古源流》（1662 年）诸种抄本中，目前比较好的本子有如下几部：西藏方面的资料有五世达赖喇嘛著《三世达赖喇嘛传》、益希坚赞《菩提道次传承高僧传》、智观巴·贡却乎丹巴绕吉《安多政教史》；蒙文文献除了《蒙古源流》外，还有纳塔《金鬘》、固什噶居巴·洛桑泽培《胜教宝灯》和达摩陀罗《白莲花之鬘》等。 本节未特别注明处均引自乔吉先生《蒙古佛教史》。

③《阿勒坦汗法典》是目前蒙古族流传下来的最早、最完整的法典，法典蒙古文原文已经散佚，藏文手写体手抄本由原西德学者梅塞泽尔在英国利物浦博物馆发现后刊布于波恩大学中亚研究所《中亚研究集刊》1973 年第7 期，苏鲁格依照藏文复印件翻译成汉文。 本文在研究中参考苏鲁格的译本，载《蒙古宗教史》，辽宁民族出版社2006 年。

④萨满教认为灵魂可以独立于躯体而自由往来，灵魂不会随着身体的死亡而死亡，死者虽然没有生前的肉身，但仍然有独立的灵魂。 蒙古人将这些独立于躯体、不能返回的灵魂称为“翁衮”。

⑤在《阿勒坦汗法典》中杀人罪的法律责任是杖三、罚头等牲畜一九。

⑥班班多杰曾先后发表 《汉地佛教与藏传佛教本土化之历史考察》（《中国社会科学》2004 年第5期）、《佛教在藏地与汉地本土化历史之再考察》（《中国社会科学》2012 年第12 期）、《藏传佛教般若中观论本土化的历史阐释》（《中国社会科学》2018 年第10 期）等论文，对这一问题进行了深入研究，学术界对佛教在蒙古各部传播的本土化现象少有研究。

⑦1970 年，原蒙古人民共和国学者呼·丕尔烈(H.Perlai)和原苏联学者莎符库诺夫(E.B.Shavkunov)率领的蒙、苏考察队在今蒙古国布刺干省南部的达新其林苏木所在地附近哈刺布罕·巴刺嘎孙古城遗址的一座塔墟中发现了以蒙古文和藏文在桦树皮上书写的文书，这就是轰动一时的“桦树皮文书”。 “桦树皮文书”中的法律文书是16 世纪末17 世纪40 年代在喀尔喀蒙古形成的，共由十八部大小律令组成，呼·丕尔烈称之为“喀尔喀桦树皮上书写的法典”，日本学者二木博史则用日语称之为“白桦法典”，内蒙古大学图雅博士学位论文称其为“桦树皮律令”。 本研究参考内蒙古大学图雅博士学位论文的汉译本（内蒙古大学2007 年博士学位论文）。

⑧该法典目前国内有七个汉译本：其一是帕拉斯本，由邵建东、刘迎胜翻译《内陆亚洲厄鲁特历史资料》（云南人民出版社2002 年）和潘世宪翻译《清代蒙古社会制度》（商务印书馆1987 年），两个译本词语差别较多，但文本的基本内容一致；其二是戈尔通斯基本，由罗致平从俄文转译，载于《蒙古族厄鲁特部历史资料译文辑（第五辑）》（中国社会科学院民族研究所历史室1978 年油印本），国内学者在研究中大多参考该本；其三是奇格《古代蒙古法制史》中的汉译本，该书主要参考道润梯步本，但该本中缺少很多条文，只供研究中参照比较；其四是额尔德木图本，载于《蒙古古代四部法典》（内蒙古教育出版社2010 年），该本未注明其利用的底本；其五是迪雷科夫本，策·巴图《〈蒙古—卫拉特大法典〉文献学研究》（民族出版社2016 年）中把迪雷科夫托忒文手抄本译为汉文，比较迪雷科夫本和戈尔通斯基本，两者的法条顺序和内容基本一致，即使部分词语有一定的差别，但罚则基本相同，这两个版本与帕拉斯本差异较大；其六是达力扎布汉译本，该本以戈尔通斯基本为底本，参照了迪雷科夫本，对以往的几个汉译本进行了对照勘误。本文参考了策·巴图的译本。

⑨在几部汉译版中，罗致平的汉译本和策·巴图的汉译本有引文中的内容，本文引自策·巴图汉译本。