重读《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》：帝制晚期的制度与人心

2022-02-02杨涛

社会科学动态 2022年4期

杨涛

《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书，是已故美国哈佛大学中国史研究讲座教授孔飞力（Philip Alden Kuhn）的代表作。英文版著作于1990年由哈佛大学出版社出版。经由陈兼、刘昶翻译成中文，1999年三联书店出版后，孔飞力及其著作渐为中国读者所知。该书以18世纪人口压力下的清代中国为叙事背景，观察了一场为君主所想象的妖术危机如何变成了推动整个政治运作的燃料。全书通过对社会环境、谋反与汉化、灵魂观念、君主与官僚制、底层民众的敌意等领域的深入剖析，讲述了一个重叠了皇帝、地方官员、普通民众等多个版本不同表述的政治事件。爆发于江南地区的妖术谣言不仅使普通民众暴露在“叫魂”的妖术恐怖中，而且让远在承德的乾隆帝误以为是颠覆满人的政治阴谋，坐镇地方的省级官员不得不应付来自上下两方面的压力。《叫魂》对中文世界来说是意味深长的，此书不仅仅是对清中叶社会、制度运作的全景式鸟瞰，还包含着对后世政治运动的透视。作者利用大量奏折、会典、实录等文献档案，充分吸收了20世纪美国汉学界的研究成果，为读者呈现了一部视野恢弘而论证详实、行文流畅而深入浅出的汉学巨作。笔者尝试在分析《叫魂》主要议题的基础上，管窥孔飞力教授的治学方法与学术关怀，并结合清史研究新动态，补充该书所涉及的部分议题，从而致敬这位已故的历史学家。

一、18世纪清代中国的社会、经济与人口流动

“漫长的18世纪”对于欧洲人来说，是极为重要的时代。经过启蒙运动与工业革命的洗礼，法国大革命前的欧洲已经初步具备了现代形式的社会、政治和经济结构。人口的增长、城市的扩张与连接世界的商业网络，预示着一个崭新世界的到来。而18世纪对于欧亚大陆东端的清朝，同样是意味深长的。伴随着17世纪政治、社会动荡的结束，清朝迅速从频繁的战乱中恢复起来，和平孕育了人口的增长、商业的扩展与文化的繁荣。大规模的满蒙藏汉梵文的译经与四库全书的编纂活动预示着这个时代文化的繁荣发展。从1700年至1800年，清王朝的人口从1.5亿增加到3亿。①清代中叶的江南在继承前朝发展模式的基础上，受益于外部白银的大量输入，“区域小市镇不断扩散发展”，“一个稠密的农村市场网络应运而生”。②江南的经济又资助了清朝的边疆开拓，康熙帝积极介入青海、西藏地区的权力斗争，雍正帝任用鄂尔泰，将困扰中原数个世纪的西南诸政权纳入统一的国家管理体系，乾隆帝在继承父辈基业与武功的基础上彻底征服了准噶尔汗国，将其与回部一同变为大清的新疆（故土新归）。即使在乾隆帝晚期的统治中，清廷通过击退廓尔喀人的入侵、改革西藏地区僧俗制度、引入金瓶掣签规范活佛转世，强化了朝廷对西藏地区的经营与管理。18世纪的清王朝基本奠定了近代中国的人口分布、商业结构与领土疆域。

那么孔飞力是如何观察18世纪对于清王朝的意义所在呢？在《叫魂》中孔氏重点分析了乾隆帝治下江南的社会结构、商品经济与人口流动。不同于大陆学者对明清江南经济中“手工业工场”“雇佣劳动力”的观察③，孔氏刻意避免了这种研究范式。他指出，“像南京这样的地区性大都市里，确实有着不少大工场和大批城市劳工，但普遍存在于各地的则是一种复杂精细的外包工制度。”“他们可以居住在自己的村子里，同时却直接参与大生产体系的运作”④。正如《正德华阳县志》所揭示的那样：

纺织不止乡落，虽城中亦然。里媪晨抱纱入市，易木棉以归，明旦复抱纱以出，无顷刻之间。织者率日成一匹，有通宵不寐者。田家收获，输官偿息外，不卒岁室庐已空，其衣食全赖此。⑤

这种农村—城镇市场网络与经济专门化生产的相互影响，塑造了“江浙之食，虽丰年必仰给于湖广”⑥的区域生产结构。在这种生产结构与市场网络中，即使人们住在自己村里，却直接参与大生产体系的运作。稠密的市场网络将各地的区域性生产紧密地联系在一起，因而“几乎使每个人都同某一市场有着固定的关系”⑦。孔飞力指出，市场的密集连接也构建了全国性的信息网络，“关于各种地区性与全国性事件的消息见闻，也沿着连接各个村庄与各个市镇的商路，随着商品和外出旅行者流传开去”、“中国各地的‘小道’即便在那个时代便已同地区性和全国性的信息网络联系在一起”⑧。这种由市场网络构建的信息流通体系成为“叫魂”恐慌的重要传递渠道，真假难辨的信息经由商人、旅行者、僧道、乞丐绘声绘色地演绎后，通过这些渠道，从江南地区沿着运河、长江与官道，散布至全国。

在江南经济蓬勃发展的同时，人口压力开始笼罩清王朝。不论是经济繁荣的长江三角洲平原地区，还是苏杭外围的广德、徽州等偏远山区，以及更为遥远的西北甘陕地区，“生齿浩繁”成为了他们共同面临的问题。但由于美洲作物的引进与外界白银的大量输入，极大地延缓了人口压力所爆发的节点。“玉米、甜薯、花生、烟草等适于在干燥高地上生长的作物……移植到难以灌浇的山坡地上”⑨，缓解了由“米价日增”而带来的生存危机。而白银的流入使得“（米价上涨）对地方社会的冲击显然因货币供应的增加而得到缓和”⑩。虽然白银的输入刺激了物价的持续增长，但在米价日增的同时，菜农、渔民手中商品的价格也出现持续上升。“在18世纪的长期通胀过程中，投资者十分活跃”⑪。正如当时的观察者汪辉祖所揭示的“往时米价至一百五六十文，即有饿殍。今米常贵，而人尚乐生”。对于米价上涨并未引起人们恐慌的原因，汪辉祖进一步解释道“今则鱼虾蔬菜无一不贵，故小贩村农俱可糊口”。⑫可见随着白银对地方社会的缓慢渗透，有效地缓解了当地人口激增所带来的人口压力。但汪辉祖的观察有着较强的地域性（萧山地区）限制，白银的渗入对普通百姓生计的助益能否有效辐射整个江南地区，以及更为广袤的内陆省份如何因应白银对地方经济生产的刺激，又如何在“生齿日繁”与“米价日增”之间保持经济发展的整体平衡，这些审慎的思考不由得让我们去反思白银供给缓解人口压力理论的普遍性。

对于清王朝整体而言，更常见的人口压力缓解机制则是由中心向边缘的开发式外向移民，以及各省府县随处可见的逃荒式人口流动。美国清史学者谢健（Jonathan Schlesinger）在他的著作《帝国之裘：清朝的山珍、禁地以及自然边疆》中，在大量使用来自北京、台北、乌兰巴托的满、蒙、汉文档案的基础上，细致地观察了来自山东、河南、山西、直隶等地的汉人移民对满洲、蒙古地区的经济开发。虽然他们盗采口蘑、种植秧参、捕杀貂鼠的行径引发了与当地政府严重的暴力冲突⑬，但开发式外向移民仍然是中原地区释放人口压力的重要渠道。孔飞力也注意到清王朝在人口压力下活跃的移民现象“人口还移往处于长江与汉江流域的高地，移往满洲，移往很大程度上仍由土著居民居住的台湾，以及移往海外”，“曾经长满树木的山丘被开发成为勃勃发展的甜薯和玉米农场”，“在中国各地，人们都在向上或向外移动”⑭。但对于那些没有能力进行开发式移民的贫弱底层，白银的输入与移民的机遇对他们的影响并不明显。反而“米价日增”促使大量被排除在农村市场网络、“大生产体系”之外的社会边缘群体不断向下层移动，构成了往返于长三角、运河、长江沿岸、官道的流民主体。人口压力与经济区域差异，促进了各区域之间人口的持续流动。商人、僧道、乞丐等流动的人群汇集成浩浩荡荡的旅行者队伍，为“叫魂”妖术提供了想象对象。外来者对社区生活的侵入加剧了民众对妖术的恐慌，这些恐慌伴随着市场网络所构建的信息传播体系，蔓延至整个大清国。

二、妖术危机的制度根源

在孔飞力看来，1768年的叫魂谣言之所以能够动员清朝的全体臣民，为一场（被君主想象的）危及王朝根本的“妖术危机”而神经紧绷，原因就在于社会长期经由朝廷的过度控制、改造，已经失去了自我治愈危机的能力。无论在其博士论文《中国太平叛乱时期的民兵：团练的理论与实践》探讨的地方精英与地方武装，还是《叫魂》论述的朝廷强化社会控制的常规与专制手段，都可以管窥孔飞力的治学特色。透过叫魂案纷繁的文本记录，孔飞力观察到，普通民众、地方官僚、军机大臣、皇帝对叫魂妖术的态度是极为不同的。那些构成叫魂案主要嫌犯的僧道、乞丐，在普通民众看来是侵入自己生活社区的危险陌生人。后者对这些外来者保持异常的警觉，他们通过妖术话语的想象，表达前者所带来的恐惧感。而在官方看来，“任何不受控制的行动都带有某种危险性”⑮，“那些居无定所、没有家室的人也是无法纳入控制的人”⑯。在这种先入为主的官方视角下，区域间流动的乞丐、不为官方所管理、控制的僧道，都是叫魂妖术的潜在嫌犯，唯一的区别就是后者更具攻击性，而前者起到的只是跑腿的作用。

值得注意的是，这种对不受控制群体的怀疑与忧虑，或许来源于更为古老的传统。国内学者秦晖将这种传统称为“秦制”，他从周秦之变中梳理出朝廷力量的激增与地方社会组织的萎靡，并借用谭嗣同“二千年来之政，秦政也”的叙述，将自秦以后的中原的政治传统称之为“秦制”，其整体特征便是大共同体张扬而小共同体萎靡的“大共同体本位”。秦晖认为，秦制就是法家政治的理想图景，“反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之阻隔”⑰。从清廷对中原地区的民间结社、非正统宗教与宗法组织“毁祠追谱”的打击来看，其行政控制及其制度精神显然是对秦制的继承。1768年的妖术危机折射出了清廷对流动群体的焦虑，并且通过系统的礼法规范将其控制欲合法化。

本书的另一个主题是对“辫子”（作为满洲象征符号）的观察。叫魂妖术中丰富的政治意象，为孔飞力提供了独特的观察视角。孔氏回顾了满洲征服年代“剃发令”的政治意义，指出“削发令本身成了满清皇帝用来测试臣民的一块试金石”，剃发与否已经成为汉人群体是否臣服清廷统治的政治姿态。在满清朝廷征服中原的早期阶段，相比于“剃掉前额”，“辫子”并未上升为臣服满洲的政治意象。正如孔氏在书中所引述的吕书生与郭农夫之例，清廷前期对头发的“关注”，更倾向于前额是否蓄发。然而剃发令的深入推行塑造了汉人群体的外观形象，原本不被重视的辫子逐渐代替“前额剃发”的象征话语，成为了臣服清廷的形象符号。对此，孔飞力指出，“当某人已经留起当局所要求的发式以后，除非割去他的辫子，便难以通过他的发式对当局提出突然并具有象征意义的挑战（因为前额头发的生长需要时间）。很显然，要迫使别人因发式而卷入具有象征意义性的抗命，最容易的办法便是割去他的辫子”⑱。当作为臣服满清统治象征符号的辫子为妖术逆党所割断时，乾隆帝逐渐将叫魂案与之前具有反满性质的“伪稿案”“马朝柱案”联系在一起，并警示臣僚“留辫一事系本朝制度，剃去发辫即非满洲臣仆”⑲。当这种新近满人对汉民族主义的警惕与传统秦制对自发势力的焦虑合流，清廷重新定义了叫魂妖术的性质，“叫魂妖党故意挑起剃发所包含的意象问题，意在谋反”⑳。

在完成对朝廷与社会关系、满洲特性的象征符号、与妖术相关的法律规范等精彩论述后，孔飞力沿着马克思·韦伯（Max Weber）的思路探讨了叫魂妖术背后的官僚君主制。孔氏质疑了韦伯有关君主与官僚二者关系的论调，他指出，由于资料的局限，韦伯对于专制权力与法典化常规（codified routine）的认知是晦暗不明的，“（韦伯）实际上回避了专制权力和常规权力之间如何互动的问题”㉑。在孔飞力看来，专制君主个人意志对常规权力持之以恒的渗透与改造，塑造了拘谨呆板的官僚生态。富有野心的君主面对“上下通同，逢迎挟制诸弊，皆所不免”的官僚间权力庇护网络时，试图通过秘密报告、宫中陛见、政治任命、礼仪行为来构建以自己为中心的信息情报网络。文本的礼仪化互动强化了官员与君主之间的个人纽带，同时削弱了官僚常规权力独立解决公共危机的可能性。官员们面对主子的过分热情与反复无常，不得不回避风险，最好的官员就是最少惹事的官员。上述的政治生态成为了扩散妖术危机的制度土壤，君主对地方官吏的猜忌与苛责，激发了后者对前者的敷衍与搪塞。地方官吏在应付妖术案件中的无为与转移视线，又强化了妖术蔓延与官员失职给君主带来的危机感。在这种氛围中，对主子意志心领神会的富尼汉自然会迎合乾隆帝的危机想象，通过刑讯逼供疑犯充实叫魂妖术的真实性，“正是富尼汉的奏折及所附的供词使整个叫魂案持续炒作了三个月”㉒。作为叫魂妖术至始至终首席原告的乾隆帝与配合主子演戏的地方官员，共同加剧了妖术危机。

孔飞力最后探讨了作为“政治罪”的叫魂妖术，如何激发了普通民众的权力幻想。在对叫魂妖术危机下普通民众心态的观察中，孔飞力指出“社会上到处表现出以冤冤相报为形式的敌意”。无论是慈相寺僧人因为妒忌而挑起的妖术谣言，还是为了报复侄子而求助于石匠的沈士良，亦或是妖术危机发酵后将乞丐张四诬陷为剪辫犯的庄首赵某，他们的身份地位不同，却对着形形色色的对象宣泄着类似的仇恨。“这是一场戏中戏，每一出都用民间的恐惧做文章。除了丑恶的嫉妒，还有无耻的贪婪”。对专制君主来说，普通民众对边缘群体的敌意，有效地补充了朝廷权力对后者的攻击力量。官方一旦认真发动对妖术的清剿，“普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利”。“在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以‘叫魂’罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力”。“妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿”㉓。

在对“受困扰社会”生产敌意的原因分析中，孔飞力认为由于普通民众长期缺乏接近政治权力的机会，无法竞争所需要的社会资源，朝廷更不允许民众组成团体去追求特殊的社会利益，导致权力对于民众来说“通常只存在于幻觉之中”。这种将民众散沙化、原子化的统治策略，在巩固朝廷对社会控制的同时，瓦解了社会自我调节纠纷的能力，这也是民众利用官府对剪辫犯的清剿而报复他人的重要制度背景。在皇权政治的持续冲击下，传统的乡土共同体经受着朝廷的改造、非正统的宗教组织与民间结社遭受着朝廷的打击，地方社会的自我调节能力破坏殆尽。

被哈耶克（Friedrich August von Hayek）反复提及的自生自发秩序（Spontaneous order）㉔，恰恰是能够治愈“受困扰社会”的良药，因为自治的宗族、宗教与民间结社，能够自然而然地为那些因血缘、信仰、兴趣、利益而凝聚在一起的群体塑造归属感，为人与人之间的重复博弈与信息对称提供互动的空间。这种重复博弈、信息对称与归属感极大地增加了普通民众互害的成本，共同体内部的习俗和舆论不断约束着民众间的相互攻击。缺乏这些自生秩序的社会，每当民众发生纠纷，更为普遍的解决措施是诉诸于地方衙门，这令普通民众不得不直接面对冷冰冰的朝廷法律。缺乏共同体内部习俗和舆论的约束，互害而不承担责任成为了可想象的图景，而朝廷清剿逆党的决心为这种图景的实现提供了坚实的保障。

需要补充的是，清朝作为由少数民族入主中原的非汉王朝，本身存在着复杂多元的政治传统。站在历时性（diachronique）的角度审视清朝的演变历程，从东北一隅的部落联盟成长为欧亚大陆东端的大帝国，其本身就是对多种政治传统的吸收、改造与整合的过程。日本学者宫崎市定在探讨清朝政治传统中封建制与独裁制二者的关系时指出，满洲时代过渡至中国近世，实际上是“在极短的时间内重复中国三千年的历史”，“从满洲时代的太宗，经过入关后的顺治帝直到康熙帝初年，清朝政权中出现了浓厚的封建色彩”。在这种满洲人的封建制度中，“宗氏虽然低天子一等，但其地位并非当时的天子所赐……天子之所以能够成为天子，是由于宗室承认了天子的地位。因此天子应当尊重宗室特权，同时肩负着保护宗室的责任”㉕。

国内清史学界有关后金—清初君主与八旗旗主共享治权的学术论著非常多㉖，并且随着清史学者满文阅读能力的整体提高，该时期带有明显封建色彩的政治传统能够以更加清晰的图景呈现。《满洲实录》中所收录的努尔哈赤规划身后继承者的训谕，便能够直观地反映这种贵族共治的政治精神。

继我而为君者，毋令势强之人为之，此等人一为国君，恐倚强恃势，获罪于天也。且一人之识见能及众人之智虑耶？尔八子可为八和硕贝勒，如果同心干国，可无失矣。尔等八和硕贝勒，有才德能受谏者可继我之位，若不纳谏，不遵道，可更择有德者主之。至于八和硕贝勒理国政时，或一个贝勒有得于心，所言有益于国家，另七个贝勒当会其意而发明之。㉗从中可以看出后金国努尔哈赤时代，贵族共治传统与精神的强大，就连努尔哈赤本人也深深受制于传统。

然而随着清廷入主中原日久，深受集权精神与统治策略的浸润，压制满洲贵族的权力成为了清代君主维护统治权的优先选择。无论是宗室、八旗贵族，还是科举遴选的汉人官僚，在君主眼中首要的义务就是绝对的忠诚与服从。而那些与君主共享治权的贵族群体，本该是社会躯体中制衡君主权力意志的最有抵抗力的部位，却早已被皇权改造为清朝满洲性的粉饰与忠实的仆从。失去他们对君主激进决策的反抗，乾隆帝想象的危及王朝根本的妖术危机，就能迅速扩散，成为全国性的政治运动。

三、超自然的对抗：妖术恐慌中的信仰与人心

有关叫魂妖术中人们对躯体与灵魂、头发与邪术、妖术预防法、施法群体的想象，孔飞力在本书中有着非常细致的观察。比如在第五章中，孔氏观察了中国民间灵魂观念中的多种层次，他指出正是因为灵魂与躯体的可分离性，以及“灵魂是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离”㉘，所以才使得民众会想方设法“对可疑的妖党施行私刑，或者是诉诸法术来进行补救”㉙。而作为（被普通民众视为）拥有施法能力的工匠、僧侣、道士，尤其是居无定所的僧道群体，自然成为了民众怀疑的对象。当这种对失去灵魂歇斯底里的恐惧与底层冤冤相报的敌意交织在一起，朝廷的清剿决心自然能够激发人们相互迫害的热情。那些因为人口压力导致阶层下沉，而不得不流浪寻求生存的边缘群体，被裹挟进来自朝廷与社会的双重敌意中。在前者看来，他们是不受官方管制、充满不确定性的危机制造者。在后者看来，他们是掌握害人妖术、侵入生活社区的危险陌生人。正如孔飞力所观察到的那样，“外来性几乎自始至终是叫魂大恐慌的导火线”㉚，“人们常常会将妖术同外来者连在一起……四处漂泊的流浪者由于在社区内缺乏联系纽带便很自然地成为了可疑分子”㉛，“‘好的’或‘安全可靠的’礼仪职事人员（为社区服务的僧道及巫师等）必须是社区的一员；而‘坏的’或‘危险的’职事人员（妖术人士）则从不会属于社区”㉜。

孔飞力充分吸收了20世纪有关中国东南地区“招魂”仪式的人类学、宗教学的研究成果，在面对叫魂妖术中的民众恐慌时，他往往能够得心应手地将其与人类学、宗教学研究相结合。但不足之处在于孔氏太过于依赖朝廷—社会互动的分析模型，将妖术恐慌中的官方态度塑造得过于理性。仿佛饱读诗书的官僚与其病态多疑的主子面对妖术恐慌时，与愚夫愚妇们生活在两个截然不同的世界。前者精明理性，出于对政治安全、象征符号、官方信仰垄断的考量，本能地弹压来自各方的挑战力量；而后者愚笨无知，深陷于民间迷信的泥潭。这种根植于朝廷—社会互动分析模型的刻板印象，往往会不知觉地屏蔽极为关键的线索。比如乾隆帝的个人信仰。在本书第二章中，孔飞力在谈及官方对流动僧道群体的警惕时指出，“弘历从来就对佛教僧人有着根深蒂固的怀疑”。并且孔氏将乾隆帝对佛教僧团剃发为僧的鄙夷与其接受的儒家教育联系在一起，“他（乾隆帝）的这种态度还反映了儒教对于那些‘甘心剃发为僧，并不顾父母妻子，则行踪可疑’的人们所持有的更一般性的鄙视”33。考虑到本书的成书背景正是欧美内亚学研究硕果累累的年代，孔飞力却没有利用这些前沿研究。这种立足于中原本位视角而忽视了乾隆帝多元身份的论述，得出的结论显然是有失偏颇的。

乾隆帝是虔诚的藏传佛教格鲁派的信徒，无论是他与三世章嘉活佛的亲密关系、对翻译蒙满文佛经的资助行为、积极营造藏传佛教风格大型寺院的佛事供养，亦或死后陵寝中近百种的藏文密咒，都佐证了他的藏传佛教信仰。二世嘉木样活佛的著作《第六世班禅喇嘛传》中披露了一些细节，在与六世班禅会面的过程中，乾隆帝不仅将御用仪仗物品赠予喇嘛，在六世班禅向乾隆帝献哈达，准备行下跪礼时，乾隆帝握住班禅喇嘛的手，并用藏语说到“还请喇嘛不要跪拜”。㉞前来朝贡的朝鲜使节朴趾源在其所著的《热河日记》中，同样记录了乾隆帝对六世班禅上师的虔敬。为了让朝鲜使臣向六世班禅行拜叩之礼，“军机大臣初言皇上也（向班禅）叩头，皇六子也叩头，和硕额驸也叩头，今使臣当行拜叩”。对此，使臣反驳道，“拜叩之礼行之天子之庭，今奈何以敬天子之礼施之番僧乎？”但是当这些敬奉儒家信条的朝鲜使臣目睹了乾隆帝“两手执班禅手……相视笑语……一榻两褥，膝相联也。数数倾身相语，语时必两相带笑含欢”㉟，内心不免大失所望。上述他者的观察都细致地刻画了乾隆帝作为黄教（藏传佛教宗派之一）虔诚信徒的形象，而不是如孔氏所言“弘历从来就对佛教僧人有着根深蒂固的怀疑”㊱。

事实上，乾隆帝私人的黄教信仰以及公开对佛经翻译、寺院修建的资助，为他赢得了信奉藏传佛教格鲁派的蒙藏僧俗的“畏威怀德”。这与清廷所主张的“兴黄教以安众蒙古”（《御制喇嘛说》）的政治战略互为表里。与其说乾隆帝对佛教僧侣有着根深蒂固的怀疑，倒不如说汉传佛教对于清廷经营内亚边疆的重要性微乎其微，并没有引起清廷官方的足够重视。另一方面，乾隆帝对不被朝廷控制的僧侣的怀疑，同样可以在藏地的拉穆吹忠（藏：la mod chos skyong）的身上看到影子。乾隆帝在承德了解到廓尔喀人侵藏的经过，以及贵族家庭垄断活佛世系，与“蒙古世职无异”㊲。于是他决心改革拉穆吹忠降神垄断活佛转世的宗教仪轨，防止再次出现类似六世班禅兄弟三人都为大活佛的现象。藏地拉穆吹忠降神占卜确认呼毕勒罕与中原“不法之徒假借僧道习俗，冒用祖师名义从事占卦预卜……从而吸引无知民众成为他们的门徒并非法结党”一样，触碰了乾隆帝对失控力量畏惧的敏感神经，“此等拉穆吹忠即系内地巫师，多以邪术惑人耳目”㊳。由此可见，无论是中原地区的流动僧道，还是伪托神谕影响蒙藏政教二道的吹忠，一旦危及清廷在中原与边疆地区的统治，清廷便会立即动用各种资源进行打击。

乾隆帝对待妖术危机绝不是出于无神论的理性质疑，而是对一切脱离朝廷掌握的未知力量（巫术）的焦虑。因此，乾隆帝对汉地流动僧道的敌意绝不可能是儒家知识背景下对剃发的鄙夷，因为前者的文化认同来源于满洲，并没有对发肤完整性的抽象想象，况且乾隆帝本身就是虔诚的藏传佛教信徒。

四、江南与满洲：乾隆帝对中原与内亚传统的发明与想象

相比于祖辈们曾面对的强敌与叛乱，乾隆帝面临的政治危机可谓小巫见大巫。除上文所论述的朝廷对不被控制群体的焦虑与满人对汉民族主义的警惕，以及由此二者可能引发的谋逆外，弘历时代的危机还包括征服者们与汉文化深度接触后所导致的满洲特性的消失。比起前两者的直接冲击，后者的威胁更为隐蔽。孔飞力强调汉化危机是左右乾隆帝评价地方官僚清剿行动的一条隐线，它加剧了君主对地方官僚的不信任感，并且强化了乾隆对汉文化的刻板印象：汉文化不断侵蚀着地方精英的正直、忠诚等美德，就连淳朴、坚韧的满洲精英也禁不住前者的腐蚀。“江南的乌烟瘴气渗入了各个层次，从省级大员到县级官员，无不为之波及”㊴。当大学士刘统勋的儿子刘墉向皇帝控诉江南地方政府对刁民、富绅与胥吏们的顾忌，“生监中滋事妄为者，府县多所瞻顾，不加创艾”，官府们“既畏刁民，又畏生监，兼畏胥吏”㊵。对此，乾隆帝批示道“所奏实切中该省吏治恶习”，“近年封疆懈驰，直省中惟江南为甚”。在乾隆帝看来，“放纵、任人唯亲、事不关己高高挂起、小心翼翼以及优柔寡断”构成了对满清政权最具威胁的江南陋习。

清代皇帝在18世纪后半叶是如何塑造满洲印象的呢？乾隆帝心中的满洲是原始和淳朴的净土。“盛京是满洲神秘的发源地，尘封着满洲人的古老记忆”。乾隆帝为了塑造满洲淳朴的风俗与古老的历史，在其自己所作的《御制盛京赋》中，颂赞了盛京的天地、丰富的野生动植物、茂密的森林、肥沃的农田，以及淳朴的风俗“因周览山川之浑厚，民物之朴淳。谷上之沃肥，百昌之繁庑，洵乎天府之国，兴王之会也”㊶。并且在他下令编纂的《满洲源流考》中，将“满洲清王朝的创立者与数世纪前女真金的创立者联系起来”㊷，旨在塑造满洲历史的古老性。乾隆帝无疑是希望《御制盛京赋》与《满洲源流考》能够丰富满洲的诸多传统，构建更稳定的认同感。

事实上，满洲“淳朴”“原始”的形象同江南的“腐化”“堕落”一样，都是政治建构的产物。正如谢健所指出的那样，满洲概念的变迁与清廷对东北地区的经营相同步。最初的满洲概念，其空间范围大致等同于盛京地区（1636年，皇太极宣布使用“满洲”这一新称替代传统的“女真”称谓）。然而随着汉人流民对黑龙江、吉林、盛京地区资源的过度开采，以及满人汉化、沙俄东扩等问题的出现，引发了清廷对“东三省”治理的焦虑。从1762年乾隆帝首次将三个地区（黑龙江、吉林、盛京）一体视为“淳朴之地”开始，满洲的概念迅速膨胀，原本等同于盛京的满洲，逐渐将吉林与黑龙江吸收进满洲的世界。1803年，嘉庆帝宣布“东三省”是王朝的故乡，乌拉（即乌苏里江上游的打牲乌拉）“皆系满洲”。道光帝延续了这种思路“我朝根本重地”。此后，通过《圣武纪》等文献的传播，将满洲等同于“东三省”的观念开始广泛传播㊸。黑龙江与吉林地区多样、复杂的族群不得不被动接受清廷所赋予的“满洲人”的身份，如黑龙江中游的墨尔哲勒、托科罗、松花江下游的吴扎拉、巴雅喇、黑龙江与乌苏里江交汇处的齐雅喀喇、乌尔庚克勒、古法廷、锡努尔扈等等，这些原本跟“满洲”八竿子打不着关系的人群被历史遗忘、被“满洲”吞没㊹。对盛京的想象与对“东三省”的管辖开始重合，后世将这个地区称之为“满洲”㊺。

那么清廷又为什么要塑造“腐化”的江南与“淳朴”的满洲呢？江南与满洲的形象塑造来源于满洲统治者族群特性的危机感。一方面，满语世界的征服者们在市肆、饭馆、剧院和官场与汉人世界的日常接触，使得形成于边疆地区的满洲文化开始暴露在一个更为悠久、浩瀚和丰富的文化面前㊻。“如果有什么人能让一个满族人感到自己像粗鲁的外乡人，那就是江南文人”㊼。皇太极对子孙们的担忧——“子孙仍效汉俗”，成为了乾隆帝最为头疼之事。另一方面，那些自皇太极时代反复提及的男性美德（满：hahai erdemu）与满洲特性，逐渐衰落。可以想象，当乾隆帝目睹盛京的满人官员不能流利地用满语对话、八旗的满人武士骑射技艺不精、京城的满洲旗人流连于汉人的诗词戏曲等中原文化消费，不免强化了对汉文化的敌意（即使弘历本身精通汉文化）。

最重要的是，作为皇帝忠诚臣仆的满洲官吏在中原官场传统的熏陶下，不免复制了康熙朝时盘根错节的权力庇护网络，而拥有着雍正朝整顿官场先例的乾隆帝，自然能够利用父辈的政治遗产，去重新改造限制专制权力的最后堡垒——常规官僚权力。正如孔飞力所提出的“这些朱批文字的背景是对妖术的清剿，但其内容则涉及到对官僚的控制”㊽。因此对乾隆帝来说，汉化的焦虑与失控的妖术都是一场针对王朝根本的危机，前者腐蚀了满洲精英，而后者试图颠覆满洲的统治。

清代君主对不同文化传统的发明与想象，反映了君主的文化偏见与其权力意志的绝对化。君主可以根据心中喜好，想象不同群体的文化传统与历史认同，而被想象的群体会在本地传统与前者的发明与想象中找到妥协。这种设计者与适应者对立的背后，是一种缺少中间组织制约的社会图景。努尔哈赤时代君主与八旗旗主共治的黄金时期早已结束，利用中原传统打击八旗旗主的皇太极，与建立私人信息网络破坏常规官僚政治的胤禛，已经为弘历时代政治运动的滥觞构建了制度路径。

五、远去的孔飞力及其时代

上文针对《叫魂》中的诸多议题进行了简要的梳理与反思，试图厘清孔飞力及其大作《叫魂》对于国内外中国史研究的贡献，以及在当前清史研究中的一些不足。20世纪后半叶，是中国大陆与台湾地区整理、翻译清宫档案的起步阶段。受益于此，很多国内外学者在自己的研究作品中，开始利用这些新披露的清宫档案深化相关研究。相比于具备强烈引导性的传统记述性史料，作为遗留性史料的清宫档案为研究者提供了直接接触历史现场的文本依据㊾。《叫魂》正是诞生在这一历史机遇期，孔飞力于散漫零碎的清宫档案中钩沉史实，聚焦于为前人所忽视的“叫魂案”，经过多年的努力，终于书写出备受国际清史学界重视的《叫魂》。随着国内外学者对档案重视程度、以及满、蒙、藏语文文献阅读能力的提升，清史研究得到了长足的发展，学界对清代中国的认知也得到了极大的丰富。例如，清代君主的多元面向，皇权的多维结构，地方、边疆地区对清廷政策、法律的因应等等，都拓宽了清史研究的视野。《叫魂》创作于20世纪80年代（1990年正式出版），距今已经30多年了，立足于今天的学术研究成果来反思《叫魂》，可以发现里面存在一些不足之处。例如，上文所提到的孔飞力将乾隆帝想象为深受儒家思想熏习的满洲皇帝，因而存在对佛教的种种偏见，显然忽视了乾隆帝作为藏传佛教格鲁派信徒的角色。

总体而言，《叫魂》视角新颖、论证详实，各个章节围绕不同阶层对“叫魂”妖术的态度，深入浅出地探讨了清中叶的官僚政治运作与民众因应，试图从纷繁复杂的文献记载中厘清晚期帝制的政治、社会形态。作为一部易读性与学术性兼备的历史专著，《叫魂》也得到了国际学者正面的肯定（1992年荣膺英语学术界中国研究最高奖项之一“列文森奖”）。在这个意义上，本文运用新近的学术研究成果反思《叫魂》，并非否定该书，而是试图引发进一步的思考。

孔飞力出生在一个美籍犹太裔的记者家庭㊿，本科期间在哈佛大学学习“东亚文明史”（Introduction to East Asian Civilization）课程，以及跟随父亲去日本旅行的经历，让孔飞力对东方文明产生了浓厚的兴趣。后来在入伍期间于蒙特里军事语言学校（the Army Language School at Monterey）学习中文，复员后回哈佛大学跟随费正清（John King Fairbank）与史华慈（Benjamin Schwartz）等美国著名汉学家学习中国历史。随后由其博士论文基础上修订而来的《中国帝制晚期的叛乱及其敌对力量：1796—1864年的军事化和社会结构》一书，为美国汉学界所认可。20世纪80年代中国大陆各地档案馆、大学图书馆等机构的对外开放，吸引了孔飞力这样的海外中国史研究学者前来访问交流。一次偶然的机会，于北京访学的孔飞力在第一历史档案馆接触到乾隆朝“剪辫案”的档案材料，这次“邂逅”成为《叫魂》一书的起点。《叫魂》为孔飞力带来了巨大的学术声望。他有关帝制晚期中国及其现代性的一系列作品，为后世的研究者留下了广袤的思考空间。研究者们如何回应他对帝制晚期中国及其现代性等一系列富有启发性的观察，如何进一步推进清史与近代史研究。这些深入而有意义的思考将会成为我们对话北美中国史研究者绕不开的话题。

注释：

①㊷㊻［美］欧立德：《乾隆帝》，青石译，社会科学文献出版社2014年版，第214、84、80页。

②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑫⑭⑮⑯⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉘㉙㉚㉛㉜333㊱㊴㊵㊼㊽［美］孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年版，第34、39、38、37、42、43、34、44、36、46、51、56、55、77、197、199、247、238、300—301、133、142、159、158、160、57、57、96、95、94、290页。

③孙竞昊：《明清江南劳动力市场结构与性能探析》，《江汉论坛》1997年第1期；陈忠平：《明清时期江南市镇手工业的发展》，《南京师范大学学报》（社会科学版）1987年第4期；傅衣凌：《明清时代江南市镇经济的分析》，《历史教学》1964年第5期。

⑬㊸㊹㊺［美］谢健：《帝国之裘：清朝的山珍、禁地以及自然边疆》，关康译，北京大学出版社2019年版，第88—91、71、49—50、72页。

⑰秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2003年版，第79页。

㉔［英］哈耶克：《法律、立法与自由》，邓正来译，中国大百科全书出版社2000年版，第52—58页。

㉕参见［日］宫崎市定：《雍正帝》，孙晓莹译，社会科学文献出版社2016年版。

㉖杜家骥：《清入关前的分封制综论》，《学习与探索》1998年第3期；杜家骥：《天命后期八旗旗主考析》，《史学集刊》1997年第2期；杜家骥：《顺治朝八旗统领关系变化考察》，《南开学报》1996年第5期.

㉗《满洲实录》卷7，天命七年三月初三。

㉞嘉木样·久麦旺波：《六世班禅洛桑巴丹益希传》，许得存、卓永强译，西藏人民出版社1900年版，第472-473页。

㉟［朝鲜］朴趾源：《热河日记》，上海书店1997年版，第185—186页。

㊲《清高宗实录》卷1411，乾隆五十七年八月癸巳。

㊳《清高宗实录》卷1417，乾隆五十七年十一月壬子。

㊶《皇朝通志》卷34《都邑略》。