禅宗自我论之终极解密

李 满

(南昌师范学院文学院，江西南昌 330032)

人生在世，自我的确立至关重要。故自我论在哲学体系里不可或缺。远古时期，西方哲人就将“认识你自己”这句话铭刻在古希腊神庙里。西方现代哲人则将“我是谁？我从哪里来？要到哪里去？”作为绝世之问提了出来。禅宗的自我论独具一格，在世界哲学史上具有特别重要的价值和意义。

一、佛学的自我论

早在禅宗哲学问世之前，佛教哲学就已经成熟。佛学的自我论与后起的禅学的自我论有联系，也有本质区别。

佛学秉持坚定的无我论。佛学有所谓三大法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。[1][P98]其中第二大法印即明确指出“诸法无我”。为了全面而透彻地理解“诸法无我”，我们得对三大法印进行整体解读。

诸行无常，意思是世界万象(所有现象，包括物理现象和心理现象)分分秒秒都在变化，根本没有恒常不变的东西。此为至理名言，无可置疑。

诸法无我，意思是一切现象中都不存在一个独立的实体“我”，都无自我主宰性。既然不存在独立的自我本体，当然也就不可能具有自我主宰性这一性质。

佛学将所有现象(诸法)归为两类，一称有为法，一称无为法。倚仗因缘而生起的现象即有为法。非倚仗因缘而存在的现象即无为法。一切现实存在的现象(包括物理现象和心理现象)都是因果链条上的一环，其所以存在都是有原因的，因此都属倚仗因缘而生起的现象，所以都属于有为法。而像“虚空”这种东西，是非因果作用而存在的东西，所以属于无为法。

既然一切有为法皆倚仗因缘而生，因缘散失而灭，当然属于不由自主的存在，即无自主性的存在。无为法(如虚空)虽然非倚仗因缘而存在，然而因其对任何事物皆不起作用，所以也谈不上有什么自主性。因此，无论有为法还是无为法，内中都不存在独立的实体“我”，皆无自我主宰性，故佛学认定“诸法无我”。

“诸法无我”中的诸法包括人和非人的所有现象。非人的存在物有无自我主宰性的问题，一般哲学是不讨论的，而佛学必须要讨论。因为佛学是从证明万物皆无自我主宰性来证明人也没有自我主宰性的。所以，佛学将“诸法无我”分为“法无我”和“人无我”来论证。

法无我，即指一切非人的现象没有自我主宰性。人无我，则指人本身没有自我主宰性。一般人对前者似乎并无异议，对后者则不能认同。

对于常人来说，自我的存在不证自明。我就在这里，还用得着证明吗？这是我的手，这是我的脚；我的手脚皆听我的指挥；这是我的眼睛，这是我的嘴巴，我的五官皆听我的指挥。我有自主性，是无庸置疑的。

佛学却认为人的身体和官能皆不由自主，就连人的思想情感也都是不由自主的。佛学此说不无道理。我们身体和官能并非自主意志的产物，我们的思想和情感亦非自主意志的结果；无论是生理还是心理，常不受我们自己控制；而是内因与外因交互作用的结果。无论是身体还是思想，其产生和变化都是因果链条上的一环，都是有原因的(即因缘和合的产物)；其生成和灭失我们无法控制，说人乃不由自主的存在，说人没有自我主宰性，确实不无道理。

应该说，“诸法无我”亦属无可置疑的至理名言。因为，世界上所有的现象，其生成和消亡、发展和变化，都是有原因的；世界上所有的现象都是复杂因果链条上的一环，都是倚因仗缘而生，因缘散失而灭的东西；哪里有什么独立本体的“我”和恒常不变的自我主宰性存在呢？(至于虚空这种东西，现代科学已经证明并不存在真正的虚空。)

佛学认定“诸法无我”还有更深一层的意义。佛学认为真正具有自我主宰性的东西，必须是恒常永存的。然而，就人而言，人的肉体不是恒常存在之物，刹那刹那变化不息，存世不久，化为乌有；人的思想感情更不是恒常存在的东西，分分秒秒都在变化，起伏消长，难觅踪影。因此，无论是人的肉体还是精神，其中根本就不存在“我”这么一个不变的实体。而常人认为自我(自身、自心，身心所有的一切)是存在的，佛学则称之为“我执”。佛学认为，我执是一种人为的妄念，根本不是正确认知(正知)。正确的认知如前所述，是“诸法无我”，人是诸法之一，故人亦无我。

佛学关于“我”必恒常永存才能谓之“我”的说法，证明佛学是将“我”作为绝对实体来看待的。也就是说，除非能证明“我”是绝对存在者，佛学才能承认“我”是存在的。

“我”是绝对实体，“我”必须是绝对无限存在者，而非相对有限存在者；佛学的这一理念具有至深至远的哲学意义。或许可以说，这是佛学对自我的哲学探讨中最有价值的理论贡献。然而，佛学提出这一理念的目的却是证明“我”是不存在的，因此大大削弱了其自我论的哲学意义。

诸行无常法印认定世界上没有绝对不变的东西，诸法无我法印认定世界上没有绝对独立自足的东西。但是，却有一个例外，佛学认为有一种东西是恒常不变而且不受因果律辖制的，它就是涅槃寂静。涅槃寂静，即绝对的空无和绝对的静止。从自然科学的角度说，并不存在绝对的空无和绝对的静止。因此，与其说涅槃寂静是一种存在，不如说它是一种状态；与其说它是一种现象，不如说它是一种境界。如《法相辞典》所言：“当知涅槃，其体寂静。一切众苦毕竟息故，一切烦恼究竟灭故。”[2][P381]由此可见，涅槃寂静是灭除了一切人生烦恼痛苦而后达到的精神境界。

如果说诸行无常和诸法无我都是对自然现象的真实观察所得出的结论，那么，涅槃寂静本身就不是一种自然现象，而是一种人为的精神境界。这是佛教信徒终生修行孜孜以求想要达到的精神境界。达到这一境界即为得道成佛。成佛之后便不再领受因果业报，不再进入生死轮回，不再被因果律所辖制，不再承受不由自主的痛苦烦恼，从此常住于不生不死而永恒常存的佛国净土。

佛学认为，人之所以烦恼痛苦，皆因为“人法之中，本无有我，但凡夫不了，于无我中计我极盛。所谓我身、我名、我衣物、我田宅、我行、我住坐卧，语言不离于我，乃至我能布施、持戒等。因此颠倒，备起一切烦恼生死行业。”[3][P59]也就是说，人之所会有烦恼痛苦，是因为自我中心而偏私执著。本来人无我(无独立自主性)，却偏要执著于自我中心的立场，将一切皆归属于我(此为我执)；本来一切现象皆变幻无常(无独立存在性)，却偏要执著地占为己有(此为法执)。佛学认为此属人为妄想所生的执念，根本不是正确认知(正知)；徒然带来无尽的烦恼痛苦，因为，自我绝无恒常永存的可能，外物绝无被永久占有的可能。

可以说，诸行无常和诸法无我，道出了某种自然真理。而关于“我执”和“法执”的说法，则属于人生哲学，与自然真理并无直接关联。至于灭除人为妄念和解脱人为执著，以证得涅槃寂静的说法，也只能算是一种哲学人生观，或人生道路的某种选择而已。甚至可以说，它是一种悲观消极的人生观和人生选择。

二、禅宗的自我论

如果说佛学是明确的无我论，那么，禅学则是明确的有我论。“我心即佛，佛即我心”是流传最广的禅宗法语。此语脱胎于六祖《坛经》。惠能在《坛经》中一再告诫门徒：“汝等自心是佛，更莫狐疑！”[4][P197]此语透露出三个重大信息：其一，“我”是存在的；其二，我即是心，心即是我；其三，“我心”是绝对实体，是绝对无限存在者(佛性)；而非相对有限存在者(凡夫偏私执著之心性)。

中国禅宗将绝对实体称之为“佛”或“佛性”。六祖《坛经》中提及“佛性”20次，提及与“佛性”直接相关的范畴“自性”103次。而与禅宗学说密切相关的佛经，如《金刚经》《楞枷经》《心经》《华严经》《维摩经》等经典，一次都未提到“佛性”。可见“佛性”是中国禅宗特有的理论范畴，而且是核心范畴。在禅宗看来，众生皆有佛性，人人皆可成佛。佛性即自性，即自身具有的佛性。自性即众生本来具足、人人自己拥有的佛性。六祖《坛经》中提及“心”308次，提及“自心”33次；提及的次数也远远高于前面说到的佛教经典。此处所谓“心”“自心”，即“我心即佛”之“我心”，也就是作为绝对实体的“我”或“自我”。用一个公式来表示即：佛性=自性=自心=我心=自我=绝对实体。

作为绝对实体的自我，与常人理解的自我绝然不同。常人所谓自我属于相对有限存在者。这种自我归属于个体，与个体生命同在，随个体生命的成长而成长，随个体生命的生灭而生灭；所以绝不是绝对实体。常人所谓自我，无论作为思想还是情感，皆由内因外因所引起，是所谓依因仗缘而消长生灭之现象，所以绝不是绝对实体；而属于相对有限存在者，即不由自主者。而作为绝对实体的自我(自心)，则如黄檗希运所言：“此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言、踪迹对待。”[5][P184]又如惠能所言：“自性本自清净，自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法。”[4][P71]由此可见其属于绝对实体，是绝对无限存在者。它恒常永存，不随个体生命的存在而存在，不随个体生命的生灭而生灭。绝对实体自身不生不灭，却决定着世界万象之生生灭灭。其自身空无所有，世界万象却因它的存有而存有。这就是绝对实体，是所谓：一无所有而无所不有，一无所是而无所不是，空无所在而无所不在，绝无时限而无时不至，自身无生而无所不生，自身无灭而无所不灭。生生灭灭无有了时，证明着绝对实体既是绝对的肯定者，又是绝对的否定者。绝对即唯一，故绝对的肯定者必然是绝对的否定者，反之亦然。因此，绝对实体无所不是而所是皆非，无所不有而所有皆空，无所不在而所在皆无，无时不至而当体即空。禅宗所谓佛性、自性、自心、我心、自我，就是这样的绝对实体。

禅宗也称自心、我心为涅槃妙心。“涅槃妙心”在任何佛经中都找不到记载，它是禅宗典籍中特有的范畴。《五灯会元》如此记载：

世尊(释迦牟尼)在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[6][P10]

涅槃妙心之“涅槃”即真空至寂的意思。

真空，就是绝对的无。至寂，就是绝对的静。

绝对的无，不是相对于有的无。相对于有的无，必然是相对的无。没有任何东西相对而立地存在于自身之外，这种东西才叫做绝对存在。绝对的无属于绝对存在。作为绝对存在的无，必然将万有包涵融化于自身，否则它就不成其为绝对的无。而正因为它将万有包涵融化于自身，所以，绝对的无就是绝对的有。意思是：在绝对的无之中无所不有，若非如此，它就不成其为绝对存在。绝对的无即绝对的有，绝对的有即绝对的无；因为，绝对就是唯一。不可能存在两个绝对，若有，则二者必然完全同一。

绝对的静，不是相对于动的静。相对于动的静，必然是相对的静。没有任何其他状态(运动变化状态)与之相对而立，这种状态才叫做绝对状态。绝对的静属于绝对状态。作为绝对状态的寂静，必然将其他一切状态(运动变化状态)包涵融化于自身，否则它就不成其为绝对状态。而正因为它将一切其他状态(运动变化状态)包涵融化于自身，所以绝对寂静就是绝对运动。同理，绝对运动就是绝对寂静。因为，绝对就是唯一。不可能存在两个绝对，若有，则二者必然完全同一。

涅槃妙心之“妙”是指自然变化神妙莫测。涅槃妙心之“心”是指自然变化所环绕的轴心。

绝对的无即绝对的有，二者的同一并非静止的同一，必然是运动变化而使二者同一，使之融合为唯一的整体。绝对的静即绝对的动，二者的同一同样是因二者相辅相成运转流变才得以融为唯一的整体。实际上，真空与至寂是不可分离的整体。真空必然至寂，至寂必然真空；换言之，绝对的无必然绝对的静，绝对的静必然绝对的无；而绝对的有必然绝对的动，绝对的动必然绝对的有。也就是说，因为恒常变化，所以生生不息而无所不有；因为变化恒常，所以灭灭不已而一切归无。

涅槃妙心之“妙”意思是生生不息而灭灭不已的自然变化，神妙之极；其非人力可以预知揣测(神妙莫测)。自然千变万化，恒常变易而变易恒常，必然环绕轴心而运行。大至宏观宇宙，小至微观粒子，皆处于自然变化中，一切变化都环绕轴心而运行。涅槃妙心之“心”就是自然变化所环绕的轴心。

正因为如此，黄檗希运才说：“此心无始已来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言、踪迹对待。”[5][P184]正因为如此，惠能才说：“自性本自清净，自性本不生灭，自性本自具足，自性本无动摇，自性能生万法。”[4][P71]

简而言之，涅槃妙心即真空至寂而妙有无穷之轴心，即生生不息而灭灭不已、恒常变化而变化恒常之轴心。此轴心本身绝对静寂(如旋风眼)，却是全部运动变化(如旋风体)的动力之源。此轴心本身绝对空无(如漩涡心)，却是万有(如漩涡体)变化生成的源泉。

自然变化无所不在，变化所环绕的轴心亦无所不在。自然变化无时不至，变化所环绕的轴心亦无时不至。涅槃妙心就是自然变化所环绕的轴心。故涅槃妙心并非指人类之心。涅槃妙心无所不在而无时不至，其不独为人类所有，而人类必然具有。因为无论人身还是人心，都处于自然变化中，故自然变化的轴心(涅槃妙心)必然也在人身上存在。此涅槃妙心即惠能所谓佛性或自性，故惠能说：众生皆有佛性。此涅槃妙心即惠能所谓自心或自我，故惠能说：“汝等自心是佛，更莫狐疑。”[4][P197]

诚如惠能所言，众生皆有佛性，人人皆可成佛。然而，古往今来，成佛(成就自我)者鲜见其人。原因何在？根本原因在于，人心偏私执著，由此悖离自然，丧失自心本来具足的恒常变化而变化恒常性，造成本心的自蔽、自障、自羁、自役；是所谓迷失本心。迷失本心，就是丧失绝对实体本来具足的绝对无限能动性，沦为相对有限存在者。因此，必须除障去蔽，解羁脱困，才能明心见性，得道成佛。一部《坛经》乃至整个禅学，阐述的只是一件事：除障去蔽，明心见性，成就自我，得道成佛。

为了除障去蔽，明心见性，成就自我，历代禅宗大师们演出了无数奇妙的公案故事。比如马祖道一：

僧问：“和尚为甚么说即心即佛？”师(马祖道一)曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来，如何指示？”师曰：“向伊道不是物。”曰：“忽遇其中人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道。”[6][P129]

马祖说“即心即佛”传达的就是惠能的宗旨：“汝等自心是佛。”然而，当人们执著于“即心即佛”的说法时，马祖又说“非心非佛”。若是有人执著于“非心非佛”的说法，马祖必然又道“即心即佛”。马祖是在愚弄学人么？非也。他是在告诉众人：涅槃妙心，绝无执著；恒常变化而变化恒常，绝对肯定(即心即佛)而绝对否定(非心非佛)；但有执著，顿失本心。所谓本心，即涅槃妙心；此乃绝对实体。绝对实体必然如此：无所不是而所是皆非，无所不有而所有皆无，无所不在而所在皆空，无时不至而当体即空；绝对肯定而绝对否定，恒常变化而变化恒常，自然大化而了无执著，无限能动而无限可能。禅宗所谓佛性、自性、自心、我心、自我，就是这样的绝对实体。

三、禅宗自我论的哲学意义

佛学关于“我”必恒常永存才能谓之“我”的说法，证明佛学是将“我”作为绝对实体来看待的。禅学秉承了佛学的这一理念，即将“我”视为绝对实体。然而，佛学提出“我”是绝对实体的目的却是证明“我”是不存在的，因此大大削弱了佛学自我论的哲学意义。禅学反其道而行之，确证作为绝对实体的“我”是存在的。

唯有恒常不变而永世长存的东西才可称之为绝对实体。世界上哪里有这种东西呢？其实，确有这种东西存在。一切皆变，唯变不变。一切存在者皆在变化中，所以一切存在者皆非绝对实体；唯有“自然变化”恒古不变，永世长存；因而，唯有自然变化本身属于绝对实体。

禅宗所谓佛性即自然存在的恒常变化而变化恒常性，禅宗所谓的自心(涅槃妙心)，即自然变化所环绕的轴心。

一切皆变，唯变不变。恒常变化，变化恒常。绝对实体必然如此：永恒者唯变化，因变化而永恒。作为绝对实体的佛性，必然将与自身相对而立的一切融入自身，否则其便非绝对实体。绝对即唯一，唯一乃绝对。故惠能道：“佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性即是佛性。”[4][P78]常与无常，恒常变化融为一体；善与不善，恒常变化融为一体。这个两极圆融一体不二的东西即是佛性。也就是说，作为绝对实体的佛性自心，在两极之间恒常变化而变化恒常，由此成就自身的绝对实体性、绝对存在性、无限能动性、无限可能性。这就是禅学所谓的自我。

禅学的自我论有何重大意义呢？其一，扭转佛学自我论，其二，超越世俗自我论。

佛学自我论本身是否定世俗自我论的。它以佛学的无我论否定世俗的有我论。然而，佛学的自我论最终将人带入僵化死寂的涅槃寂静境界。

禅学以涅槃妙心取代涅槃寂静，转僵化固执为自然变化，变空无死寂为自然鲜活，由此成就了禅者灵活变化而无所执著的自我和神奇灵妙而美不胜收的人生。

就其实质而言，佛学是以一种人为的追求(离情去欲离尘出世)来替代另一种人为的追求(情欲功名利益至上)，因此，二者皆属悖离自然大化之道的人为造作。也就是说，佛学的无我论是另一种形式的有我论。世俗的有我论是执著于人生欲望的自我论，佛学的有我论是执著于逃避人生烦恼和痛苦的自我论。前者视自我的欲望情感为实有而趋之若骛，后者视自我的痛苦烦恼为实有而避之唯恐不及。

世俗自我论立足于个体或人类自我中心。而这种自我中心的立场必然带来人心的偏私执著。所谓偏私执著，即执著于个人或人类私利而无法超越；由此造成自蔽自障、自羁自役，即自心为执念所遮蔽障碍，自我为外物所羁绊奴役。

禅学自我论以自然恒常变化而变化恒常性为佛性、自性，以自然变化所环绕的轴心为自心。自心即自然本心。我心若偏私执著，则背离自然本心，生成偏私执著之心。我心若无偏无私、无人为执著，则回归自然本心。回归自然本心，就是我心与涅槃妙心合而为一。是所谓返璞归真，天人合一，我心即佛，佛即我心。

涅槃妙心是本体，恒常变化而变化恒常是性质，性体合一，不可分离。涅槃妙心是恒常变化而变化恒常之心体，恒常变化而变化恒常是涅槃妙心之性质。佛性，即自然大化永恒流变性，即恒常变化而变化恒常性。涅槃妙心是佛性本体，自然大化永恒流变性即佛性本体之性质。

常人欲以偏私执著之妄念改变无常无我的命运，佛学以为是徒劳妄想。佛学自我论以将人从无常无我的命运中解脱出来为己任。佛学以为进入涅槃寂静，即可解脱无常无我的命运，结果却不然。禅宗变涅槃寂静为涅槃妙心，禅者立足于自然大化之轴心，化我心为妙心，转我执为大化，立足于万果之终因、万象之源头、万变之核心，由此获得自我的大自由大自在。禅者的自我是完全不为外物他人所左右的绝对存在者。凡夫俗子则因顺从外物他人和适应外界环境，而丧失了自我。一般佛教僧人无视现实而屏蔽自我，亦是被外物他人所左右的一种表现形式。

将禅学的自我论与西方现代哲学家的自我论作一番比较应该是有意义的。

作为理性主义哲学家，笛卡尔将其自我论概括为“我思故我在”。作为唯意志论哲学家，我们可以将尼采的自我论概括为“我欲故我在”。作为存在主义哲学家，我们可以将海德格尔的自我论概括为“我畏故我在”。三者有一个共同之处，即“我”的存在不是不证自明的，而是需要证明的。

笛卡尔的“我思故我在”[7][P87]意味着，没有思想之我，非我也；也就是说肉体之我非我也；还意味着，不能思想之我非我也。换言之，有思想之我，能思想之我，才是我。也就是说，我是能思者，我是无限能思者。一旦失去能思性，一旦停止思想活动，我即非我。

尼采说：“每一个不曾起舞的日子都是对生命的辜负。”[8][P2]也就是说，意志欣然自我表现，证明着自我的存在，人一旦丧失自主意志，便成非我。由此可知在他看来，我是有意志的存在，我是能意志的存在，我是能意志者，我是无限能意志者，一旦失去能意志性，一旦停止意志活动，我即非我。

海德格尔认为畏是至关重要的存在体验，是畏这种情绪体验使人意识到我是独一无二的存在者，而不是作为“众人”存在着；对死的畏使人从浑浑噩噩的“众人”存在状态中骤然惊醒，自我由此觉醒；人从“众人”的存在水平，跃升到自我的存在水平；人从虚假的存在境界，跃升到真实的存在境界。在海德格尔看来，我是能畏者，我是无限能畏者，一旦丧失能畏性，一旦停止畏的体验，我即非我。这就是海德格尔的“向死而生”的思想，[9][P234]其意思是：始终觉醒着的对死的畏惧体验，使人每时每刻真实地活着，作为独一无二的自我而为我活着。否则，人便沉沦于浑浑噩噩的“众人”存在状态而丧失自我。

毫无疑问，上述三者的自我论都是有我论。以禅学的立场来看，三者都属于世俗自我论。它们执著于我思、我欲或我畏，在禅学看来，都是我执，即羁于自我中心的偏私执著，与世俗常人的我执并无本质区别。而禅学的自我论是完全超越了个人自我中心和人类自我中心立场，彻底消解了人为的偏私执著，而返璞归真，回归自然，与天同运，与道同化的。

然而，仔细体会上述三人的自我论却会发现其中自有超凡脱俗之处。在笛卡尔看来，我是能思者，我是无限能思者。在尼采看来，我是能意志者，我是无限能意志者。在海德格尔看来，我是能畏者，我是无限能畏者。也就是说，自我不是所是，而是能是。所是是相对有限存在者。能是是绝对无限存在者。也就是说，在他们看来，人的自我不仅仅是从属于个体生命的东西，而且是超越于个体生命的东西，甚至是主宰个体生命活动的东西；因此，自我是形而上的存在，而非形而下的存在，自我是精神性的存在，而非物质性的存在。

只是，上述三人的自我论的超越性比之于禅学自我论的超越性，是望尘莫及的。禅者的自我是完全不为宇宙万物和他者旁人所左右的绝对存在者。西方现代哲人的自我似乎也是不为外物他人所左右的自我，其实不然。其执著的自我中心和唯我独尊凸显出其与外界现实和世俗众生的尖锐对抗性，这恰恰证明着其自我受到外物他人的强烈影响和制约。此外，西方现代哲人执著的自我中心主义立场势必造成唯我独尊而刚愎自用，自圆其说而画地为牢，坐井观天而自以为是的结果。而禅者的应境自如，应机自动，应时而至，应势而为，应物无尽，应变无穷，则证明着禅者的自我具有无与伦比的超越性。