重思慧能的“自性”
——从体、相、用出发
2022-11-08任珈瑄
任珈瑄
禅宗与一般的印度佛教相区分，也与一般的中国佛教相区分，是中国智慧对于印度佛教最具创造性解释后的独特产物。禅宗“以心传心”的特质决定了这一宗派的核心在于“心”。“自性”作为心的一种新的概念，在禅宗的历史上也经历了一个演变。最初在达摩这里，心被具体化为“如来藏藏识”。他依据《楞伽经》将如来藏与阿赖耶识统一起来，以此作为人的内在佛性。这一佛性拥有染净不离的二重属性，贯穿于禅宗整个思想脉络体系之中。与此同时，马鸣菩萨的《大乘起信论》也把如来藏思想和唯识学相结合，并做了进一步的发挥。他将佛、觉、理、智等早期佛教概念，全囊括到了“一心”中，且这“一心”为一切众生所具足。这一思想标志着对佛的外在偶像化的崇拜开始转向内在，将“心”的觉悟看作是人唯一的成佛之路。此后，二祖慧可和三祖僧璨延续了达摩的思想，四祖道信将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合，作为入道的方便法门，提出了禅宗特有的“直须任运”的解行思想。弘忍在此基础上，以传《金刚经》为要，强调“自心即道”以及“守本真心”的教义，慧能则是继承该思想的集大成者。
慧能把传统佛教理论中的佛性、真如等概念具体化为人心，认为“万法诸在人性中”。在此，一方面他否定了外在化的他佛的崇拜，并且认为佛性是人本就具有的，“即心即佛”；另一方面，他将“人心”进一步明确为人的“自性”，人“明心见性”就可成佛。同时，在修行的方式上，慧能扬弃了过去以身体修行为方式的“看心观静”的传统的坐禅方式，提出以“无念”法门达到“一行三昧”的觉悟境界。禅宗的禅也由禅定之禅，被进一步规定成了智慧之禅。
一、何谓自性？
“自性”这一语词的关键在于“性”，因此在思考何谓自性的本性前，让我们回到语言的本源来对“性”进行追问。在汉语的说文解字中，“性”的解释为“人之阳气性善者也。从心生聲”。由此可以看出，性与人相关，并且它还更多地关乎于人的本性。同时，这一本性是“善”和“恶”的层面，属于道德意义上的规定。而在西方的语言中，对“性”的本性规定更为本源。“性”是“nature”，指本性。何谓本性？本性是一个存在者作为其自身而存在根据和原因。这个存在者既可以是一个人，也可以是一个事物。它的规定不是以“善”或“恶”等外在因素为根据，而是以自身的存在为根据。通过以上对“性”的追问可以发现，“自性”就是存在者自身的本性。自性不仅让一个事物与其他事物相区分，而且还让一个事物成为这一个事物，即一个特别的存在者。
与一般的语义不同，在佛教思想中“自性”有更具体含义，通常分为六种。第一种，在印度古代的数派论（Samkhya）中，自性（Praktri）与神我（Purusa）以一种二元关系构成了宇宙的起源。自性是万物的本体，神我是精神的本体。在这里本体具有西方形而上学的意味，即实物的背后有一个规定性的衡常性的“一”。第二种，大乘佛教中观宗中，认为一切法皆由众缘所生，都是“无自性”。这意味着与“无自性”相对的“自性”也是一个恒常不变的实体。第三种，在大乘佛教瑜伽宗，自性指一切法在当前所显现的相状。第四种，诸论中与“他性”相对的自性。如“无常法与他性为因，复与后念自性为因，是因缘义”。第五种，《明因论》中称宗的主词为自性，如“声是无常”宗，“声”是自性。第六种，就是《坛经》里所说的自性。
慧能的“自性”与前五种自性相区分。它既不是本体论意义上的自性，也不是与一个他者相对的自性，而是指的“佛性”。“自性”在《坛经》中一共出现了104 次。在《坛经》中，自性（self-nature）不是指物的自性，它特指人的自性，也就是人作为自身存在的根据和原因。对这一根据，慧能在《坛经》的开篇就做了根本性的规定：“善知识！菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”人的自性本来是清净的，但人的心有迷有悟，当人的心迷时，人的自性就会被遮蔽。当人的心悟时，人的清净自性就会被开显。因此，当人好好运用此时此地的这一颗心时，人会从迷转为觉悟，也就是成佛。
在此规定中，“自性”与“心”“佛”三个语词彼此之间构成了一个特殊的关系。首先，在“自性”和“佛”的关系上，佛就是人的清净自性未被遮蔽时的状态。慧能说：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中，一念平直，即是众生成佛。”众生是迷误者，佛是觉悟者。而众生与佛的区别，就在于自性的迷与悟。自性若悟，则众生当下就是佛。自性若迷，则佛当下就是众生。在这样意义上，众生就是佛，佛就是众生。这里需要注意的是，“众生就是佛”不是指众生已经是佛，而是指众生有成佛的可能性。因为，只有当迷误的人通过修行而回复到自性本有的清净状态时，才是真正的佛。
而要说明“自心”和“自性”的关系，首先要对“自心”进行规定。首先，自心是人的心，具体而言就是真如心。真如心人人俱有。它不仅无染无净、无形、无相、离念、不可言说，而且无一个恒常不变的体性。其次，自心被染着后，会产生妄心，是真如心被染着时的状态。它因人的一念无明而产生，伴随着生灭、染净。具体而言，妄心因染着程度还分为细染的形态和粗染的形态，并包含了一个心由细变粗、净变染的动态过程。而这一过程就是人由悟变迷的过程。最后，虽然妄心是自心的染着形态，但二者是一体不二的。这是因为，“净心在妄中，但正无三障。”真心是清净的体，而妄心是染着的用。真心就存在于妄心之中，不能离开妄心去另觅真心。因此，真心和妄心都是自心的显现。
那人的“自心”和“自性”是什么样的关系？一方面，自心和自性是不同的。“心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。”自性是规定者，自心是被规定者。同时性和心也是相互作用的，性生发了心，心生发了性。在这里，自性是体，而自心是自性的种种相用。此时，“自性”就是无染亦无净的真如本心，而“自心”则是在有染的阿赖耶识的意义上使用的。另一方面，自心也等同于自性。“但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”当自心不被烦恼尘劳染着，并常生起正见时，就是见到了人的自性。此时，自心就是自性，自性就是自心，它们是在一个意义上使用的。
在慧能这里，“自心”大多是在“自性”的层面上使用，二者并没有截然的分别。我们既可以说“万法尽在自心”，也可以说“自性能含万法”。因此，在《坛经》中，自性作为人的本性就是佛的佛性，也就是人的自心。它本是清净的，但因一念间的迷误而被遮蔽。成佛就是要去除遮蔽，由迷转悟，从而回复到人本有清净本性。
二、自性的特点
在明晰了“自性”的规定以及与“自性”相关的语言家族后，我们需要进一步思考，自性有什么特点？在《坛经》中，慧能对自性的特点从“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本无动摇”“能生万法”这五个方面进行了规定。这五个方面的规定实际可以分为两个方面。一方面是就自性的本性而言，它是“本自清净”“本不生灭”“本自具足”的。一方面是从自性和万法的关系上，它是“本无动摇”“能生万法”的。以上的五个特点，皆是从自性的独特性而言。但除此之外，自性还有根本性的特点，即真空、假有和不二。佛教理论中的“体相用”思想，就是将其贯穿起来的理论基石。
“体相用”的思想一直贯穿于佛教思想中，并与中国传统的“体用”思想相区分。铃木大拙曾说道：“佛教的本体论分三层‘体’‘相’‘用’。所谓‘体’相当于实质，‘相’相当于形色，‘用’相当于力量或作用。佛教学者认为，大凡实际，都可以分为这三个层次。”这一理论的发展大体经历了两个阶段，一个是隐含在佛典中的阶段，另一个是在《大乘起信论》中被有意识地提出形成专门理论的阶段。那么，何谓体相用？一般而言，“体”指一个事物的体性。“相”指一个事物在感官上所呈现的样态。“用”指一个事物的功用。而在佛教思想中，体、相、用是真如心所显现的三个不同的层面。首先，真如的体性是“空”。这个“空”不是一无所有，而是指真如没有一个一成不变的“体性”。“空”具体可以从两个方面来分析。一方面，空是“性”，即空是事物的本性。另一方面，空是事物存在的“体”，事物是以空为体而存在，在此“‘体’和‘性’是一致的。因此，可以说，‘如是性’和‘如是体’是同一‘空’的两个方面”。其次，真如的相，指的是真如在因缘的作用下所显现的种种样态，这些样态的聚集就呈现为一个个具体的事物，即万法。相与体的同一性在于，相虽然会显现为一个具体的事物，但它的性与体一样，是“空”性的；它们的差异性在于，体的性虽空，但它是具有恒常性的；而相有生灭，会随着因缘的变化而变化。最后，真如的用，指的是因缘的用，即真如在因缘下所显现的功用。真如的体是无形、无相且不可言说的，需要借以自性的相和功用来说明。
在明晰了一般意义上的“体相用”和它在佛教理论中的含义后，我们需要思考，为什么可以用“体相用”的思想对自性进行分析，即“体相用”思想的运用何以可能？这是因为，一方面慧能所说的自性就是真如，因此真如的体、相、用同样也属于自性的三个维度。另一方面，在《坛经》的文本中，已有以体用来解读自己思想的表述。如，慧能在反对传统的“由定生慧”的看法时，借“体”和“用”来对定慧的“一体不二”进行了说明。他认为：“大众勿迷，言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之定时定在慧，即定之慧时慧在定。”因此，基于以上的两点，以“体相用”思想为依据来对自性的特点进行分析是成立的。同时需要说明的是，究竟意义上自性的本体是“空有不二”的，它不仅无形、无相且不可言说，连相和用也与它是一体的。但非究竟意义上，自性既有与“有”相对的“空”，也有与“空”相对的“有”。而此处，是以与“有”相对的“空”来分析自性的体性，以相、用的角度来言说自性的“有”，三者最终会回归于究竟意义上“空有不二”的一体之中。
那么回到开始所探讨的问题，在《坛经》文本中，自性从体、相、用三个维度有何特点？
1.自性“体”的体空性。“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。”慧能认为，人的奇妙心性本来就空，没有一法可以得，自性的真空也是如此。
那什么是自性的空？要回答这一问题，首先要回答什么是“空”。“空”不但是禅宗的核心思想，而且也是整个佛法体系中的核心思想。一般而言，“空”一方面容易被理解为“空无”，即什么都没有，即“顽空”。另一方面容易被理解为“色后空”。“色后空”是指一切色法事先实有存在，后来败坏了消失了。
但真正意义上的“空”，既不是指什么都没有的“顽空”，也不是先有后无的“色后空”，而是“缘起性空”。所谓的缘是指事物得以存在的条件。一切事物都是因条件的相互作用而构成的。同时，所构成的事物不是静态的，而是动态的。这意味着，当条件俱足时事物就会存在，当条件消散了事物就不存在。由此看来，一切事物的生和灭都是由因缘条件的聚与散所规定的。也正是因为如此，依条件而存在的事物并没有一个恒常不变的自性，它都是随缘而运动变化的。而事物存在的这种“无自性”性，就是“空”。在这样的意义上，人自性的体空就体现为“无自性”性。自性是人最根本的规定，但并不意味着它是一个恒常不变的“一”。它是缘起性空的，无一个恒常不变的本性。
正因为自性的空性，所以它在感官上也具有无形无相的特性。“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。”自性既没有时间上的限制，也没有空间上的限制。它不但超出了一般的时间和空间的边界，而且从根本上是没有时间性和空间性的。同时，自性作为一个不在具体时间和空间中的存在，是没有任何感性特点的，因此它是既无形也无相的。
2.自性“相”的假有性。自性既有“空”的一面，也有“有”的一面。但这一有并不是“实有”，而是建立在缘起性空上的“假有”。“假者，之借义，诸法各无实体，借他而有，故名假”。“假”在佛教思想中不是“虚假”的意思，而是“假借”。而“有”具体指的是在自性之上所升起的种种万法。在这样的意义上，“假有”就是自性假借万法来体现自身的妙用。自性的“假有”具体表现为：“自性能含万法，万法尽在自性中。”由此可以看出，自性假有的特性，是通过万法和自性的关系来显明的，或者说自性假有的特性，就是万法的假有的特性。因此，要说明假有性的问题，就需要回到万法与自性的关系中。
那何谓万法？万法指一切法，是自性所产生的种种相。它既包括世间法，也包括出世间法。同时，万法的产生也有一个过程。“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。”
对于万法的分类，佛教的瑜伽行派最为细致。它提出五位法，把一切法分成了五类，即色法、心法、心所有法、心不相应法和无为法。其中，心法只是万法意义上的一种。但慧能主要采用了大小乘通用的三科学说，分别是五蕴、十二入和十八界。三科进一步说明了万法的形成和彼此之间的关系，帮助迷误的众生破除对“心法和色法具有恒常不变的本性”的执着。同时它们各有重点。五蕴最为略，重在破除人们对心法有我的执着。十二入持中，重在破除人们对于色法有我的执着。十八界最为广阔，重在破除人们对于色法和心法一起有我的执着。
除三科法门之外，慧能还言说了三十六对法。第一类，是五对自然界的法。无情物就是自然界的事物，即无生命的事物。第二类，是十二对法相和语言。这类法是描述诸法的现象，或诸法的语言。第三类，自性的用的层面的十九对法。这类法是以自性升起作用而成的事物。自性启用时，则有这些事物。自性不启用时，则没有这些事物。
以上是万法作为“有”所显现的样态，那么在《坛经》中，自性与万法是什么关系？这个关系就在于：万法是自性的显现。这看似简单的关系中，实际上包含了三个层面。首先，万法由自性生。“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”万法就在人的自性之中。这意味着万法生于人的自性。也正因为如此，万法需要通过自性才能得以显明。其次，万法的变化也在于自性。“若不思万法性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害化为龙蛇；慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下才。”性的起心动念会造成万法的变化。好的念头则会生成好的法，坏的念头则会生成坏的法。但在这一过程中，同样需要有因缘的作用。当因缘俱足时，万法则生。当因缘散去时，万法则灭。这是在于，万法虽因自性而起，但它是缘起性空，有生有灭的。所以不同的因缘会造成万法不同的变化。最后，自性与万法是相互依存的。“念者，念其如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，其如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声，当时即坏。”自性是万法的体，万法是自性的用。万法作为用并非是自己独立存在，而是因为依于自性才得以存在。反之，自性也要依于万法才能显现自身。自性的体是无形无相的，只有通过相才得以显现自身。也正因为自性和万法是一体的，是同时的，所以自性也是万法之一。
3.自性“用”的不二性。如果说“空”是自性的“体”，而万法是自性所显现的“相”的话，那么“不落二边”就是自性的“用”。
何谓不二？慧能说：“不二之性即是佛性。”佛性或自性是不二的。“二”是二元对立，指事物因分别对待而有对立相反的两面。“不二”，一般而言指事物因无分别对待而没有对立相反的两面。即，它既不是一般语言所断定的某一方面，也不是这一方面的对立面，当然也不是这两者的综合而产生的第三者。它是一。
但禅宗的“不二”不是“一”。“不二”并非有一个“一”可得，它是连“一”都不存在的。因为如果有“一”的话，就有“非一”。“一”与“非一”仍然处于分别对待之中，是不圆满的。因此，究竟意义上的“不二”不是“一”。它超越了一切二边，是非此非彼，亦此亦彼的。
在这样的意义上，自性的不二就体现为它非空非有、亦空亦有。“法师讲涅槃经，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？’佛言：‘善根有二：一者常，二者无常；佛性非常非无常，是故不断，名为不二。’一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二；无二之性，即是佛性。”佛法或自性是不二之法，它既非常非无常，也非善非不善。但也正因它非常非无常、非善非不善，所以它既可以常也可以不常，既可以善也可以不善。同理，自性即非空非有，也亦空亦有。
那“不二”在自性“用”的层面是如何体现的呢？这在于，自性生一切法，但不染着于万法。自性虽与万法一体，但它能保持自身的清净，不被万法所染。这里所保持的清净不是与染相对的清净，而是一种绝对清净。在这种绝对清净中，心既不会执着于“净相”，也不会执着于“染相”，而是出于自性自身的绝对清净之中。因此，它能分别诸法相，但不被诸法相所转，故于第一义而不动。
从以上三个部分的分析看来，自性自身就有“体—相—用”之分。“体—相—用”是贯穿于整个自性之中的，而不是预设一个体系对自性进行分析。因此，这种区分不是一种割裂式的区分，而是以“体—相—用”思想对其进行边界的划分，最终又归回成一个整体，构成了一个“分—合”的结构。在分的层面，它的特点可以分为体、相、用三个部分。在体的层面，它是空的，是无自性性的。在相的层面，它能生万法，是假有的。在用的层面，它不仅能生一切法遍一切处，而且还能不住不染于一切法，避免落入二边中的任何一边。同时，它有“分”的形态的同时，也具有“合”的形态。合的形态就在于这些特性都是“一体”的，即它们都来于自性之中，最后也归回到自性之中，形成一个整体。就如同佛教“万法唯一心”，但它也可具体分为种种形态，不能因“一心”和“空有不二”的形态是根本性，就否定它具体所分的形态。
三、自性的遮蔽形态
在《坛经》中，慧能在揭示了自性是什么的同时，也揭示了自性的假象。假象指一个事物看起来好像是这样，但实际不是这样，它往往导致事物的本性被遮蔽。而慧能通过对自性五个假象的否定，还原了自性的真实性形态。
第一，否定了离念空境为真如自性。“有僧举卧轮禅师偈云：‘卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。’师闻之曰：‘此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。’因示一偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。’”在这里，慧能以“不断思”否定“断百思”，以“对境心数起”否定“对境心不起”。这是因为，无念不是什么都不想，而是不染于一切境界并离开于一切境界。卧轮禅师不仅把自性念头理解为是死的，而且落入“思”与“不思”、“起”与“不起”的二元对立中。这种对自性的误解不仅不能见性，而且还遮蔽了自性自身。
第二，否定了将自性的不动看作身体的不动。“迷人着法相，执一行三昧。直言坐不动，妄不起，心即是一行三昧。作此解者。即同无情，却是障道因缘。师示众云：‘善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诰诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠。如此者众，如是相教，故知大错。’”真正的不动不是身体的不动，而是真如心的不动。即面对一切善恶境界时，心的无取舍、无爱憎的状态。
第三，否定在见闻觉知之外去寻找自性。“真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’”人的见、闻、觉、知作为能观的功能，都是依第八阿赖耶识的能和所建立，并因根、尘、识和合才产生的。因此，它作为能观的心必然有所观的境界，是与自性相区分的。但它和自性是一体的，是自性的相和用。
第四，否定了有染净二分的净是清净的本性。“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄，妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫；作此见者，障自本性，却被净缚。”清净的本性，是就人与一切境界之间的关系而言的。当人不论面对清净的境界还是染垢的境界时，这一心能不被转。这一心就是“清净心”。它是绝对的，超越染净二分中的“净”的。
第五，否定了将鉴觉作为自性的觉。“心量广大，遍周法界；用了即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切；来去自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真行性自用。一真一切真。”这里的“了了分明”即鉴觉。鉴觉是第八阿赖耶识的觉，它以真如自性为体，是真如自性的用。这种鉴觉与自性的觉相区分。鉴觉的觉是能观上的“知”，与它相对的有所观的“被知物”。因此，这种“觉”是落入二边的“觉”，它需要起心动念才能产生，是因缘而生的生灭法。但自性的觉既不需要起心动念，也不需要因缘聚集，是先于起心动念前的存在。这样的自性觉一方面能照见一切事物，另一方面超越了“知”与“不知”，是非知非不知的。而这种对自性觉的误解在于，它执着于“能观的知”而排斥“所观的境界”，从而导致因对“知”的执着而落入二元对立。在此，自性的遮蔽在否定下得以显明，但这里的遮蔽形态与自性不是相异的，而是一体的。
四、如何见性？
在对自性进行规定和去除其遮蔽形态后，我们需要讨论，人如何才能见性？见性，指人由迷转悟，觉悟到自己的真如自性。而有见性就有非见性，非见性是自性被遮蔽的迷误的状态。在这里，非见性就是迷，见性就是悟，由非见性到见性的过程就是由迷转悟的过程。
在慧能那里，人的自性是本自性清净的。由此，人的心经历了清净—迷，迷—悟两个阶段。首先，是人的心从清净到逐渐被遮蔽，而走向迷的阶段。人的迷误有很多方面，但最根本的是心的迷失。心的迷失的根本在于起念。起念起的不是一般的念，而是邪念。佛教的邪念不是其他的什么念头，而是贪嗔痴三毒。贪嗔痴作为邪念，不仅会通过人的身语意将其转化出来，而且还会造种种业相。因此，当人的自性生起这三种邪念时，自性清净就隐而不显了。
在这个过程中，本心的意向朝向于外在事物。当朝向外在事物时，意味着心开始远离自身，被外物所役。此时，心丧失了它的本性，走向迷失。具体划分来看，心的迷失分为两种，一个是著境，一个是在学佛的道路上迷失。前者指的是心攀附于外在的事物并受其影响，即外迷著相、内迷著空。后者是人虽然发现了自己迷误且试图返回自己的性，但在此过程中也会不经意外迷著相或内迷著空。这两种迷失经常是同时发生，交错进行的。
佛教作为佛陀的言教，最根本的目的就是在于让人由染还净从而觉悟。因此，在心经历了由清净转迷的阶段，也必然会有由迷转悟的阶段。那如何才能由迷转悟？需要借助般若智慧，来消除心的迷失。
般若在一切处所，在一切时中，能生八万四千法门，每一个法门都有其特殊性。而慧能言说了最上乘第一法门，他言道：“‘摩诃般若波罗蜜’，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。”这里的智慧，指的就是心色如一空有不二的智慧。它空有双运，以空破有，以有破空。慧能将此智慧法门表述为“无念”法门。
“无念”法门具体表现为：“屏息诸缘，勿生一念”，是禅宗最根本的修行法门。“无念”法门有三个方面的具体规定，“无念为宗，无相为体，无住为本”。这三者之间既有同一性也有差异性。同一性体现在：一方面，“宗”“体”“本”都是指事物的根本，是同一含义的不同表达。另一方面，它们都被“无”所规定，具有否定的特性。三者的差异性则体现在：无念重在心念、无相重在法相，而无住重在行为。
那么，回到要思考的核心问题：如何借助“无念”法门来做到屏息诸缘一念不生？关键在于——“无”。一般而言，在日常的语言中，人们对无的使用通常指一个事物不存在，与“有”相对，即“没有”。同时，在中西方思想史中，关于无的思想同样很多，如海德格尔的“虚无”，再如老庄的“道之无”等。尽管“无”具有多种形态，并且可以有多重意义，但在思想中无主要是两个方面的意义：一个是动词性的，一个是名词性的。动词性的无主要是否定，也就是否定“有”。名词性的无是一种存在样态，即它不是一个作为“有”的存在者的形态。但禅宗的无与日常语义相区分，指的是空无。空无不是指的一无所有，而是指诸行无常，诸法无我等。
而在慧能这里，更加地凸显了动词性的“无”最根本的特性：否定。那它否定什么呢？否定的是人的自性所受到的遮蔽，具体体现为对念、住、相的否定。
首先，是对念的否定。念是心的每时每刻的活动。心会不间断地产生多种念头，念念相续，在时间中延续。虽然一念的时间极短，如同闪电般短暂而迅速，但它可以决定迷悟，决定生死。一般而言，人会将“无念”或“一念不生”理解为没有念头，即人如同草木一般没有任何心灵活动。但“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错”，人只有死亡的时候，才能不思百物，一念不起。因此，这种理解是对无念真实意义的遮蔽。事实上，无念否定的是特定形态的念，即杂念。杂念是心著境而被外物污染的念。当念是杂念的时候，无念就是否定这种念头来达到清净的念。同时，“无念”除了作为动词，还可以作为名词。正因为无念不是一念不生，所以它依旧会起念。但这个念不是被染的念，而是“于诸境上心不染”的真如念。在这里，真如和念构成了一种体用关系，即“念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用”，真如是念的体，念是真如的用，二者是同一的。在这样的意义上，当“无念”作为名词时，它就是真如念，是对于真如念一词的遮诠。它非净非染，但可净可染。
其次，是对住的否定。住，指停留。无住就是指对住的否定，指心的念头不要停留于某一事物上，产生附着。这一事物不是某个实体性的事物，而是指的诸法。“住”的具体表现为，当心面对一切诸法时，附着于诸法上，且前念、今念、后念，念念相续不断。而“不住”具体表现为，念念不住，对境心数起但不在任一法上做停留。因此，住与不住边界就在于，是否因停留而使心对一切法产生束缚。同时，因为法的空性导致诸法无常，所以法自身也无所住。因此，应该“因无所住而生其心”。当无所住时，也就达到了“一行三昧”的境界。此时，人的心显现为直心，此心不仅在时间上无间断，而且在空间上也是无限的。
最后，是对相的否定。一般而言，“相”通常指一个事物所显现的样态，它由人的感官来感知。在佛教，这些感官就是眼、耳、鼻、舌、身、意，而“相”就是真如在因缘的作用下所显现的种种形象，即色、声、香、味、触、法。无相，就是否定以上种种相。但这种否定不是指没有相，而是“于相而离相”。在这里，“于”等于“即”，和“离”构成了一对反义的动词结构，“于相而离相”就是“即相而离相”。作为动词，“于”指面对或正对一个事物。“离”指远离一个事物并与它保持距离。“于相而离相”意味着人要面对因缘法所起的相，但不能胶着于这个相。因为，相是缘起性空，虚妄不实的。所以，“无相”一方面要肯定相的假有形态，另一方面也要否定住相。当“无相”时，也就达到了一行三昧的境界。
由此看来，如果想通过无念法门得以见性，就必须做到无念、无住、无相。对无、无念、无住、无相的分析可以发现，“无”贯穿了慧能见性的核心思想。
在此，无构成了四个环节。就自身而言，最先显示为否定，通过否定去掉自性的遮蔽。但无有否定的一面同时，也有肯定的一面，并且通过否定来到达肯定。这体现为，妄念和妄相虽然遮蔽了自性，但另一方面也显现了自性。同时，无也是悖论之无。悖论之无是指它所否定的事物同时也是它所依赖的事物，这在于，“无念”虽然是对念的否定，但离开念就没有“无念”，相跟住也是如此。最后，无对自身也进行了否定，无是无无念、无无住、无无相，自性最终也是“无自性性”。它否定一切有为法，通过对念、相、住的否定，来达到“应无所住而生其心”的境界。
五、结语
由于《坛经》文本是以对话录的形式呈现，导致“自性”这一语词的使用并不明晰，通过文中分析可以发现，自性与自心、佛性的语词使用多有混淆，并构成了多种关系。在“自性”和“佛”的关系上，佛就是人的清净自性未被遮蔽时的状态。在“自性”与“自心”的关系上，一方面，自心也等同于自性。另一方面，自心和自性是不同的。它体现在“自性”是在无染亦无净的真如本心的意义上使用，而“自心”则是在有染的阿赖耶识的意义上使用的。在慧能这里，“自心”大多是在“自性”的层面上使用的，并没有截然的分别。我们既可以说“万法尽在自心”，也可以说“自性能含万法”。
在《坛经》的文本中，一直隐含着佛教的“体—相—用”理论，但在前人研究中并未单独提出。结合对文本的分析可以发现，自性在“体”的层面上，它是空的、无自性性的。在“相”的层面上，它是“假有的”、有生有灭的。在“用”的层面上，它是“心不染境”、不落二边的。在究竟意义上，它是非空非有、亦空亦有、空有不二的。但它在究竟意义上都是“一体”的，即它们都来于自性之中，最后也归回到自性之中。同时，慧能否定了对“自性”的五种错误认知。他否定了离念空境为真如自性；否定了将自性的不动看作身体的不动；否定在见闻觉知之外去寻找自性；否定了有染净二分的净是清净的本性；否定了将鉴觉作为自性的觉。以上的种种否定使自性在不断的去弊中显示自身。
最后，慧能探讨自性最终的目的是让人明心见性，他提出的明心见性法门就是无念法门。通过回归对“无念”存在自身的分析可以发现，无念核心在于“无”，即否定。这一否定包含了三层含义：否定之无、悖论之无和绝对之无。
