人类精神的被动性——论列维纳斯思想中的核心概念之一及其困难

林华敏

引言

列维纳斯思想考察的基本问题之一，也是现象学反思的基本问题之一，即意识本身。列维纳斯对意识的考察力图摆脱先验自我和胡塞尔意向性理论的束缚，指出一种基于外在性基础上的被奠基的主体及其超越的意向性。这样一种理论路径的核心是被动性。对于列维纳斯而言，在自由和主动性之前，精神更为重要的特征是被动性与超越。这奠基了他整个的思想架构。无论是他对希腊精神传统、胡塞尔、海德格尔的反思，还是他的现象学伦理学，都得益于对被动性的考察。基于被动性，主体性的概念得到了重新的理解和表述，意识的超越才得以可能，伦理才得以超越存在和本质之间（inter-est/利益）。被动性在根本上奠基了列维纳斯关于人的重要断定：人的本质是无私与超越。

在列维纳斯的文本中，“被动性”一词的主语常指向意识、思、主体性、自我、心灵、受造者等。例如，他在文本中用到的一些表述：“意识的破裂”“思之破裂”“意识的被动性”“受造者的被动性”“被动的主体性”[1]104-107，116“自我是被动的”[2]等。不论是在《总体与无限》，还是《异于存在，或本质之外》《论来到观念的上帝》等核心文本中，类似的表述很多。严格而言，当列维纳斯在用“被动性”去描述这些对象时，他并没有清晰地界定被动者到底是什么的被动性。虽然列维纳斯对意识这个议题讨论较多，但在“意识”这个大问题下面的几个相关交叉概念之间，他并没有明确地区分与界定。他的重心在于考察这种被动性的机制和效果。本文将基于主体性和意向性这两个基本主题，围绕感受性、无限观念和超越等核心概念考察列维纳斯对被动性的论述，由此展现他的被动性理论及其意义与疑难。

一、人质与自律——被动的主体性

不论是《总体与无限》还是《异于存在，或本质之外》，列维纳斯都没有回避“主体性”这个传统哲学的基本问题。但不同的是，他试图将主体性奠基在外在性和被动性的基础之上。列维纳斯明确《总体与无限》的主题：“本书捍卫主体性……它将主体性理解为奠基在无限观念之中的主体性。”[3]26“本书将要呈现的主体性是作为对他人的欢迎、作为好客的主体性；无限观念是在这种好客中被抵达的。”[3]27亦如该书的副标题“论外在性”所示，该书的主体性是一种被外在性所奠基的主体性。在《异于存在，或本质之外》中，主体性问题获得了更深入的挖掘，外在性被更加深刻地植入“主体”的感性和内在性之中，对主体性的描述力图克服“内–外”“同者–他者”等框架的限制，回到了一种原初的、内外划分之前的被动性。

基于这种被动性之上的主体是《异于存在，或本质之外》的基本主题。列维纳斯将这个主题涵义表达为“他人在我之中”。我们看到，在列维纳斯所使用的诸多表述中，几乎都包含着这样一层主题涵义。例如“痛苦”“受压迫”“替代”“将自我由内往外翻”“作为他人的人质”“为他人而活”“无私”“不冷漠”等表述，都突出了他人从内在之中引爆“我”，并导致“我”的服从。如理查德·柯恩指出的：“在《异于存在，或本质之外》中，他者之异质性依然是彻底的，但是列维纳斯的焦点放在了不对称的反应、震惊、异质性在主体性之中的内爆，主体确切地说是作为对他人之道德服从。”[4]在列维纳斯看来，这种异质性在主体之中以及主体的内爆是与感受性关联的，他常用感性概念阐释这个现象。例如，列维纳斯通过“疼痛”这个现象指出：“作为在所感觉到的疼痛之痛感之中的被动性，感受性是一种易感性（vulnerability），因为疼痛打断了享受之高度隔绝，并由此将我从自身撕裂出来。”[4]55在易感性中，被动性看似发端于他人，却爆破于自身内部；他人之异质性触发我、通过我而揭示其自身。他者是作为自我之中的非我，作为内在性时间之中的每个瞬间的自身相异性。这种相异性甚至是伴随着每个瞬间的“我”的出现而完成的。“最大的被动，无法想象的被动性，主体性或主体之真正的服从，因于我被责任所困扰，那个迫害者是异于我自身的。”[4]55在这里，不像《总体与无限》，列维纳斯没有朝向那个他者或外在性，而是转向了被压迫和被困扰的自我。

在这种情况下，被动性进而成了主体身份认同的条件。在不同的文本中，列维纳斯强调了被动性与自身认同的关系。“自我（the self）是身份认同（identity）的被动性，即人质（hostage）的被动性。”[2]59“自身（the oneself）无法形成自身；它的形成已然伴随着绝对的被动性。在这个意义上，它是某种破坏的受害者，这种迫害瘫痪了任何自身的设定——这种设定能够将自身安置为自身。”[4]104也就是说，被动性是自我认同的内在环节和条件。区别于笛卡尔和胡塞尔的我思和先验自我，列维纳斯基于外在性去寻求一种自我之中更为深刻的根基，更加古老的经验，一种始源性的被动。这样的被动性，如同时间之历时性，“‘先于所有记忆的开端’，‘后于所有的完成’，来自于作为卓越的非–在场，非–源头，无端，先于或异于本质”[4]10。外在性并非遥远的距离之外，而是自身之中的绝对异质性，这是自身同一性之前的异质性。列维纳斯将被动性和历时性放在自身的内在统一性和顺时性之中，由此打破了传统的关于“自我”的内在同一性（内时间）与身份认同之间的一致性的理解。列维纳斯指出，“他者”打破自身同一性，由此才构建其自身的身份认同。

我们看到列维纳斯那里一个看似矛盾的路径：外在性作为内在之爆破机制，但其却源于内在之深处——作为他人的自我。这是列维纳斯被动性思想的一个非常重要的切入点。如果说在《总体与无限》阶段，他人在外部唤醒、奠基了主体性，那么到了《异于存在，或本质之外》，他人就成了主体内部的一种机制。在这里，外在性并不是空间的外，而是一种与他人之间永远无法被抵达和被同一化的“亲近”。这种无法被“我”同一的亲近不断地搅乱着自身同一性，并生发出真正的主体。这是列维纳斯思想所阐发的伦理的主体性之结构，这个主体性本身就是被动和承受性的。列维纳斯使用了主体（subject）这个概念的拉丁文sub-jectum，这个概念回归到了其本源性含义：“主体是始基（sub-jectum）；它在整个世界的重担之下，为一切负责。”①E.Levinas,Otherwise than Being,or,Beyond Essence.p.116.Sub-jectum，拉丁词，基本涵义：物质根基，始基，在前的、在底部的东西。在古希腊的基本语境中，指事物流动变化中保持不变的东西、本质。通过回归主体概念的初始意义，我们发现被动和应承是“主体”这个概念的根本内涵。这意味着“主体”从一开始就背负和包含着他人。

基于此，彻底的被动性表现为“服从于自身”①在列维纳斯整个伦理命令中，从来没有一种真正意义上的“命令”；对他人的责任不是义务，也不是法律，而是他人的到来所引发的自身内部发出的“紧迫感”。，但是这种服从又似乎是受到了外在的力量迫使。这个逻辑反复地出现在《异于存在，或本质之外》之中。列维纳斯试图通过对爱抚、痛苦、替代、人质等现象的现象学描述，将被动性作为自身经验的某种特征，但是这种被动性从头到尾又似乎被外部力量所推动。他所使用的一些带有隐喻特征的称呼，例如，陌生人、弱者、寡妇、孤儿等，都意味着来自外部的“压迫”并非“强力”，而是一种“弱力”，它以独特的方式，最后在感性层面上转化为了内在之中的自我颠覆、自我瓦解。只有“我”将他人置于“我”之中，“我”才能在他人手中，真正成为“人质”。

对于列维纳斯，外在性深刻地缠绕在主体之中，“一个人在其统一的核心中被分裂出来，一种绝对的不相干，瞬间的历时性，这些以一个被另一个穿透的形式表现出来”[4]49。被动性意味着“自反”，意味着“将自身理解为他者”。被动性是主体纯粹的激情、纯粹的可能性。相比任何事实上的可能性，这种感性之被动性，它除了自身，什么都没有给出；它先于一切事物而给出自身，比任何主动性都要古老。正是在这个意义上，列维纳斯所说的“人类存在的本性不是存在之本能，而是无私和告别（向上帝）”[5]这个命题才获得根本的支撑。在列维纳斯那里，他者伦理本质上是被动性伦理。主体的形成必须依赖于他人。或者说，“主体”这个概念本身必然是伦理的。主体从源头上就是受到外在性的“困扰”而显得“不安”的，它的存在本身就是自我破裂而后才建构起来。

在成为他人的“人质”的过程中，自我遭遇的是“受迫害”。这种被动性“是创伤之被动性，但是它保护自身的再现，一种震耳欲聋的创伤，切断了意识的威胁——意识会通过再现吸收它，受迫害的被动性”[4]111。在这里，列维纳斯重复性地展示了他思想阐发的方式：通过身体创伤去揭示一种被动性，这种被动性是裸露的、消极的，但同时也是自我保护的——保护自身免于被意识所再现。“疼痛，皮肤的下面，是一种比所有的赤贫更加暴露的暴露。”[4]49在这个意义上，被动性从一开始就超越于意识反思和再现。这样一种被动性落实到了“我”和他人（面容）的关系之上。被动性之彻底不仅取决于迫害者，更取决于“我”对迫害者之应承。“只有当受害者有义务去应承迫害者时，这种被动性才能被说成是绝对的或完全的。”[4]111也就是说，如果他人对“我”施予一种困扰，那么，“我”的被动性就表现为“我”对这种困扰的应承。

被动性是对一种压迫、困扰和请求的回应——尽管这种压迫、困扰和请求会打破感性自身性。这是列维纳斯在伦理主体的被动性之中所构建的一种矛盾式的关系。“邻人的面容，在其迫害性的敌意中，能够通过这种恶意来进行破坏，似乎是作为一种怜悯。”[4]111邻人对“我”的压迫，以一种瘫痪“我”的“能杀”的方式表现出来。这种压迫以请求和怜悯的方式，而不是以命令和强迫的方式。对于列维纳斯，主体是对自身性进行废黜（欢迎他人）之后的结果——这是一种特殊的被动式的主体。在一开始，主体什么都不是，除了一个先在的延迟（时间）——在他者之后的延迟（回应），惰性与耐心。这种延迟是绝对的异质性与历时性。在这个意义上，主体总是依赖性的，它依赖于他者的激发，伴随着一种绝对的被动性而获得自身。但是，列维纳斯始终将这种惰性与耐心放置在感性最核心位置——最深刻的、无端的被动性。从自身性的破裂到主体，从匿名的存在到存在，它一开始就被他者性所渗透。“自我是他人/作为他人的自我”，这不是单纯的缺乏，而是一种被充实。

作为一个与他人关联性的概念，“我”的被唤醒和回应总是一种延迟，“这种延迟是不可恢复的”[4]88-89。不论是在时间的维度上，还是在“超越于存在和本质”的维度上，他人的到来总是将“我”置于一种极端的被动和忍耐的处境之中。外在性进入“我”而成为“我”自身之中的异质性；他人的临近所带来的“迫害”内化为自身的“自我服从”，成为看似自身内部的“自律”。在这个意义上，列维纳斯的道德主体是一种基于他者之上的“自律”主体。“一个人在自己的充实中避难或者被驱逐，在爆破或分裂的意义上，由于自身的重构，以作为在所说中被确证的身份的形式。”[4]104这是被动性的核心与根本所在。他人的进入构成了“我”的真正的开端，伦理命令成为“我”的前提（条件）。因此，被动性与自律在列维纳斯伦理那里获得了协调。

二、无限观念——超越意向性之被动性

列维纳斯思想的另一个核心议题是意向性。“意向行为–意向相关项”是胡塞尔意识意向性理论的基本关系模式，列维纳斯则试图表明，“意向行为–意向相关项”并非意识的根本结构，意识更为根本的“关系”是“超越”。这样一种关系存在于意识与无限者之间，这种关系是被动的。因此，与无限者的关系是列维纳斯论述被动性的一个重要环节，这样的被动性是“被动性之被动性”。在这种关系中，列维纳斯指出一种“由无限强加给在场的创伤、无法承受的创伤，或无限对在场的这一触发……这是超出思所思的思——即欲望（Désir）”[1]117。列维纳斯所指的“欲望”不同于认知：认知具有“意向行为–意向相关项”的结构，而欲望作为意识与无限者之间的特殊意向活动，它没有表征结构。欲望所意向者是绝对超越者，这种“意向”是非相即的，它无法将无限者作为认知和理解的对象容纳进来。欲望的意向关系是一种超越的、被动的意向关系。

列维纳斯借用笛卡尔的无限观念，考察了意识的超越关系结构，也是被动性的意向性关系。无限者是一种“作为关系的超越”[5]269。超越的欲望是一种这样的运动：它总是缺失，并总是已经缺失。这表明了一种与再现（representation）不同的意识功能，表明了意识在无限者面前的受动性——绝对的被给予性。列维纳斯将这种绝对的被给予性经验称为“绝对经验”：“绝对经验不是揭示而是启示：通过具有优先权的他者的显现，陈述与陈述者相互重合，实现了形式之外的面容的显现。”[3]65-66

在超越的意向性问题上，列维纳斯不断地借用笛卡尔。“在笛卡尔那里，我思保持着与无限者的关系。这种关系不是将一个容器和容物相关联的关系，因为我无法包含无限者，也不是将容物绑在某一容器上的关系，因为我是与无限者相分离的。这种关系因此被被动性地描述为在我们之中的无限观念。”[6]这种表述反复出现在列维纳斯中后期文本中，它指出了意识与无限者之间的非相即、非表象性的关系：思与不能被思者。这似乎是一个悖论，但对于列维纳斯，恰恰是这种悖论式的关系打破了意识与对象之间的同一化结构。列维纳斯从意识的超越性意向——形而上的欲望——这个角度去描述这种关系的发生。这样一种欲望是特殊的意向性关系。“时间之永远将会由欲望和欲望的对象之间的这一比例悬殊所孕育——而这欲望本身，将是有意的意识在其意向性行为–意向性对象平等关系中的断裂。”[5]125-126对于列维纳斯，这种形而上的欲望关系“是一种‘向……的关系’，在这种‘向……的关系’里没有再现、没有意向性”[1]119。他在文本中多次反复地强调了这样一种与无限者的特殊的关系。

无限观念的描述揭示出了意识最初的被动性。“在无限观念中显露出一种比意识中的所有被动都更加被动的被动，即对于那不可被承担起者的惊讶或容受，这比任何的开放都更加开放的被动。”[1]107从意识意向性与对象的关系上看，不论是胡塞尔的内在感知和超越感知，还是对内在对象和超越对象的感知，都始终显现为世间绵延之中的构造[7]。对于胡塞尔而言，意向性所把握的只是对象已经被给予的内容（相位），而无法把握被给予之前和未被给予的内容。但是，无限者是显现的溢出，他恰恰正是无法被把握的给予性，他无法被作为内在的“素材”，也无法被以任何方式表象。意识与无限者（作为一种溢出现象）的关系，是不相即的关系。无限者之概念“推翻了意向性的普遍有效性和原始特性”，他摆脱了我思之思的结构，他意味着那不可被包容的东西。这是列维纳斯所说的“‘独断论的沉睡’的醒悟”[5]264。无限观念的进入，思显现出一种独一无二的被动性。在这种超出我们承受能力的被动性之中，我们看到意识的警醒或者说“失眠”。到这里，一直缠绕着列维纳斯的问题是意识之中的无限意味着什么。无限之于意识而言，意味着否定，但这个否定并不是意识的对立，而是无限本身，“自我之中的无限”[5]265。无限的观念本身即为否定，但是这种否定是内在于“我”之中的，“无限”之“无”“应该同时被理解为一种‘非’和一种‘在……之中’”[5]265。这种否定源于无限之观念，或者作为无限之观念的主观性。只有在个意义上，无限之观念才是真正的真实的观念，而不仅仅是“我”通过对有限的否定而设想出来的（无限）[5]265。

在这部分论述中，列维纳斯引用了笛卡尔的一段话：“相反，我清楚地看到，在无限的物质中比在有限的物质中有更多的现实相遇，因此，从某种方式上说，我首先在我自身中有了无限的观念，其次才有有限的观念。”[5]265-266到这里，列维纳斯也没有再往下去阐释“为何先有无限的观念？”在列维纳斯那里，无限者的进入是一个非常晦涩的谜，如他提到的“非关系的关系”一般。列维纳斯将这个问题交给了意识本身，意识的绝对的被动性——这是一种绝对的无前提的被动性。这种被动性如同“天生的”精神创伤，精神自身的裸露。这种创伤和裸露是原初与绝对的——这在列维纳斯早期对身体感性和失眠、ilya 的描述中得到了部分揭示；但是，更多地，列维纳斯在后期将这种原初的创伤与裸露、失眠放在了形而上的处境中。

对于列维纳斯，有一个核心的疑问：“无限观念如何来到”？列维纳斯没有在存在论的层面上设定“无限者”的存在，而仅仅将无限观念作为意识之中的一种超越，一种“搅乱”，这种搅乱在“他人那里秘密的发生”[1]119。这就使得列维纳斯那里的无限观念陷入了一个“谜”一般的境地，这个谜只能在他人那里被揭示。从这里可以看出，一方面，列维纳斯借用笛卡尔的资源；另一方面，他又极力避免自己的“无限者”陷入宗教之中。他只能从他人（伦理）之路进入，“在我的责任中开启一条对存在进行非同寻常的搅扰之路”[1]119。

由此，“无限观念落到我身上”揭示了人的根本的伦理处境——超越之消极性。列维纳斯通过无限观念，刻画了一种消极性，这种消极性“是一种意外，无法承担的敏感，比任何的开放还更公开”[5]266。但如同在理性之光背后的不可见者，这种消极性本身是个“深渊”，是可见性的整个视域和基础。它已经超越出了理性和可见的界线。关于这种被动性的经验，与之对应的描述似乎只能是“超越”。不论是无限者、绝对他者，还是被动性的被动性，它们作为绝对的异质性，自身无法显示自身，只能通过某种“中介”获得显现。列维纳斯最终只能将描述的方向指向他人及其面容。由此，超越的意向性转为了他人的临近所伴随的感性关系，被动性转化为了伦理的根本信条。在列维纳斯那里，无限观念的来临与他人的临近、“我”被训导几乎是同一个事件。列维纳斯指出，在与他人的对话中，迎接他人的言语实际上意味着每个瞬间他人对我的触发。“因此，接纳（聆听）异于我之外的他者（的声音），这确切地意味着：去拥有无限的观念。但是，这也意味着：被训导。”[3]51“训导（teaching）无法被还原为助产术；它来自于外部并且给我带来了我所不能包含的东西。”[3]51在这种训导之中，我们看到了列维纳斯对意识被动性的阐释的超越和伦理内涵。

三、人类精神的被动性——意义与疑问

围绕着主体性和意向性这两大论题，我们看到列维纳斯的被动性理论对他整个思想的基础性地位。被动性成为破出存在总体和意识同一性的“契子”：如果没有被动性，主体性困于自由与同一性之中，超越与伦理将是不可能的。被动性在根本上揭示了人类精神的特征，以及列维纳斯对人的本质的基本理解。正如施皮格伯格在《现象学运动》中指出的：

重要的是莱维纳斯坚持“人类精神的被动性”。在这里，它的被动存在的概念具有“在苦难中存在”的独特意义。当胡塞尔谈到被动性时，譬如被动的综合，他所指的是在没有主体的知识和意志的情况下完成的过程。相反，莱维纳斯却描述了痛苦的两种形式：身体的痛苦，如疼痛、衰老、死亡；和精神的痛苦，如受到指责，受到迫害，受到烦扰。人必须承担却一直没有承担的创造物的责任，表明了莱维纳斯的被动性概念，它与任何意识哲学都不同。[8]

通过被动性，列维纳斯揭示了人类存在不同于意识认知的更为重要的感性和超越维度，身体的非意向性以及精神的超越。这使得他对意义的理解超越了“意识的赋义”模式，进入自我和他人的伦理关系中，也就是感性和超越的关系之中。列维纳斯的被动性概念不仅奠定了他与胡塞尔意识哲学的区分，奠定了他的伦理学关于人的感性和超越论的描述，而且奠定了他对整个希腊精神传统的反思与超越，其背后直指一种根本的形而上学（超越）。亦如德里达在其著名的评论中指出的，列维纳斯的思想是对“大写的同一的中立性整体的存有论和现象学”的摧毁。“超越本质的太阳，对勒维纳斯来说，将永远照亮着思想的纯粹醒着状态及其取之不尽的源头。”这是一个“非神学的也并非向‘某种更高存在’的运动”，它是“出越”（ex-cedance）[9]。可以说，对主体性和意识意向性本质的反思和重新构建，对精神的被动性本质的揭示，是列维纳斯批判光之暴力，越出存在与思的同一性暴力的重要路径与思想内容。

但是，在肯定列维纳斯在被动性问题上所给予的启发和贡献的同时，我们也看到其被动性概念和理论可能存在的疑问与张力：

第一，列维纳斯对意识描述较多，但他并没有明确界定“什么是意识”。意识这个概念本身在内涵与外延上具有很大的模糊性，它覆盖了广泛的精神现象，可以包括和容纳很多内容，诸如感觉、知觉、认知、理性、潜意识、无意识、幻想、错觉等。究竟在什么意义上，什么样的内容属于意识？虽然我们注意到，列维纳斯自己也曾提出了这个疑问：“问题是这样的意识还算得上是意识吗？”[1]106但他并没有回答这个问题，也没有对意识相关的交叉概念和内容进行界定和区分。这也导致列维纳斯在主体性和意向性这两个问题上的模糊性，及其与胡塞尔之间在概念上的错位。

第二，如果按照笛卡尔的无限观念的基本思路，在逻辑上追溯，似乎在与外在性关系上存在一个被动性的环节。但是，如果这个无限者不作为信仰的预设，如何可能作为一个纯粹意识的超越本身？或者仅仅是设想出来的意向性对象？事实上，关于这个问题，列维纳斯遭遇了诸如雅尼考的诘难，他认为列维纳斯一开始就预设了一个信仰者的“无限他者”，他只是用现象学的帽子去盖住这个信仰的内容。在此，我们不展开雅尼考的批判，但无论如何，精神的“被动性”伴随着“无限者的进入”，它是一个谜，依旧是需要进一步澄清的问题。

第三，关于意识的被动性特征，进一步的问题是，被动性的意识在什么意义上对我们发生作用并引发我们的行为？这样的被动性如何能够在我们的道德决断和道德行为中起作用？被动性的善是否为善？这也是列维纳斯伦理学（诚然，列维纳斯伦理学并非一般意义上的伦理学）要在伦理实践中发生作用必须要考虑到的问题。在任何具体的伦理实践中，我们所遭遇的本身已经是与可见者的关系（社会关系），而非与不可见者的关系，意识已经是在存在之间。在对象化、认知和理性判断进程中，我们如何能够纯粹地还原到被动性的原初经验，并且发现这种经验在道德实践中的作用？这是伦理实践层面上对列维纳斯的被动性理论可能提出的疑问。

结语

文章最后，让我们回到列维纳斯，不论是关于无限观念的谈论，还是关于他者、面容、踪迹，乃至于爱欲的谈论，列维纳斯都不是在对象性经验（所说）层面上谈论的，而是在感性触发和超越这两个层面上谈论的，即在他说的“绝对经验”意义上谈论的。而这个经验是完全还原之后显现的，是言说本身，是前表象和前谓述的。这就决定了列维纳斯所谈的人类精神的被动性，它超出了理性和认知的逻辑，我们只能进行意识的还原去追溯这种原初的、绝对的、被动性的经验。在这个意义上，我们意识到，如列维纳斯所说，他的伦理学是一种真正的形而上学，是情感性的也是超越性的伦理学。在列维纳斯那里，被动性与超越性一样，作为人类的冲动，是人类无私和爱的可能性条件。

如同法国学者单士宏所评价的那样：“我们从这一承载了未来、承载了生命，尤其承载了如此罕见的哲学维度、常常不被理解甚至被变形的哲学话语中理解到了爱……‘没有贪欲的爱’，一种灵魂之爱。”[10]真正的爱是被（触发）动的——并非理性认知和计算的结果，也才可能因而是神圣的。这是列维纳斯被动性理论的根本主旨，亦如单士宏所言，列维纳斯“在这个非人道还存在的时代，在这个‘生命的野蛮’时代，他愿意相信人类选择神圣性的可能不会衰退，这一疯狂的幻想证明了他对人‘始终为人’的能力怀有巨大希望”[10]。