蘸墨绘孔——墨子与康有为的“孔子创教改制”说*

李庭绵

一、引 言

过去几十年，学界积累了成果丰硕的康有为研究。康有为以其独树一帜的儒学主张来支持其变法运动。在变法失败后，他依然在政治活动中持续推广并发展其儒学主张。因此，许多研究致力于阐释他的儒学主张及其背后的政治关怀，对于他的论证或论证策略则尚无深入的讨论。这并不是学界的“疏漏”，而是康有为的写作风格确实缺乏“学术气息”，其考据方法在当时就已经饱受各方评价。例如，钱穆批评他的儒学理论建立在史料的穿凿附会之上。就连盛赞康有为的学说撼动学界的梁启超，也批评康有为刻意曲解或忽略某些文本证据。这些或许让我们先入为主地认为，康有为儒学的价值在于政治关怀与独具新意的主张，但其儒学主张缺乏系统性的论证，仅是穿凿附会地捏造出一个奇特的“孔子”。根据他的主张，孔子与他所批评的刘歆一样是伪造经书以干预政事的人，还是一位教主、一位创教之圣。

笔者固然同意梁启超与钱穆等人对于康有为举证瑕疵的批评，也同意康有为所理解的“孔子”背离传统的主流看法而让人难以接受，但这不表示康有为没有提供具有相当程度的效力与系统性的论证。一方面，虽然《论语》中的孔子“述而不作”，主流观点也认为儒学是一套修身成圣的伦理学，但这不表示孔子创作经典以积极干政的教主形象必然悖于真相。就《论语》的权威性来说，有些学者未必同意《论语》是真实记录孔子言行的先秦作品。就算我们接受《论语》的权威性，它所记录的孔子的言论也未必都必须在字面意义上为真(1)See Michael Hunter and Martin Kern, Confucius and the Analects Revisited: New Perspectives on Composition, Dating, and Authorship, Brill, 2018.。另一方面，笔者曾在他文论证，儒家有许多看似是伦理学的讨论，未必是关心伦理学议题本身，而或许是借助某些已经存在的伦理价值来支持特定政治主张与行动(2)See Ting-mien Lee, “‘Benevolence-Righteousness’ as Strategic Terminology: Reading Mengzi’s ‘Ren-Yi’ through Strategic Manuals”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 16, 2017, pp.15-34.。所以，康有为所理解的孔子，在笔者看来或许并不完全违背直觉。再者，就推理方法来看，虽然康有为对于个别证据的论述有瑕疵，这未必使得他的论证失去整体效力。理由是：第一，有效论证(valid argument)未必是健全论证(sound argument)，尽管康有为的前提有时是经过他加工处理的“证据”，但这未必影响其论证的整体效力；第二，他独特的“诸子学转向”论证，使他的理论具有更强的解释力。若暂时搁置康有为个别“证据”的问题，把焦点放在他对诸子(尤其是墨子)与孔子关系的论述上，我们将能理出一条清晰的论证思路，而且这个论证具备某种意义上的效力。因而，本文分为三个部分，先解释为何先秦诸子，特别是墨子在康有为的论证中占据关键的位置；再简述康有为如何运用墨子来建构他的论证；最后探讨康有为“墨子论证”的效力问题。

二、诸子在康有为论证中的价值

众所周知，康有为较为突出的儒学主张有如下三点：(1)古文经乃刘歆所伪造，今文经才是出于孔子之手的正宗儒家经典(3)例如，“盖‘六经’皆孔子作也。《诗》、《书》、《礼》、《乐》，孔子藉先王之书而删定之；至《易》与《春秋》，则全出孔子之笔”。需要注意的是，康有为对哪些经典是孔子著作或删定的观点一直在改变，例如同书第39页便出现其他说法。(参见[清]康有为：《康有为全集》第1集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第349页。以下相关文献均出自此版本，不再详述。)；(2)孔子著述群经以遂其托古改制之目的；(3)孔子为创教之圣、儒教之教主(4)[清]康有为：《康有为全集》第1集，第325页。。这三点主张在《新学伪经考》与《孔子改制考》中反复出现。尽管这些主张都是关于六经与孔子的本质，但其论证却不是来自于六经与孔子，而是依赖于康有为对先秦诸子的认识，尤其是他对于《墨子》一书的看法，以及他对于先秦两汉关于墨子的论述的理解。康有为在《孔子改制考》的开篇明确交代了这个论证思路，即他将暂时抛开经书与孔子而转向先秦诸子：

孔子改制之说，自今学废没，古学盛行后，迷惑人心，人多疑之。吾今不与言孔子，请考诸子。诸子何一不改制哉？……今揭诸子改制之说。诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？(5)[清]康有为：《康有为全集》第3集，第21页。

康有为的论证策略是暂时搁置经书与儒家文本，改由诸子学来看待这个议题。他采取该策略的理由是：这个儒学争论之所以产生，恰好是因为众人在同样的经书与儒家文本中读出非常不同的孔子，所以继续争论如何诠释这些文本是无济于事的，只能把其他文本也考虑进来，而需要考虑的其他文本自然是诸子文本。康有为提出一个符合直觉的理由，即孔子也是“子”，且孔子之所以为圣人是因为他是诸子之首。既然如此，我们只需要理解诸子在做什么，就能知道孔子在做什么。如果孔子不是跟其他诸子从事一样的事业，他在概念上就不可能会是诸子之中最为杰出的。就好比我们不会认为一位学者是最伟大的学者，因为他的学术成果比全世界的厨子做的菜还优秀。

基于这个思路，康有为认为，当先秦诸子都为了救世之弊而致力于改制时，作为诸子之首的孔子应该是诸子之中最为出类拔萃的改制之士。因此，《孔子改制考》虽名为“孔子”改制考，但其内容却是诸子创教改制考，其目的是用来凸显“孔子是创教者、托古改制者、经书作者”这一主张的合理性。在康有为看来，先秦诸子都在做这些事，而墨子尤其是最好的范例。

墨子在康有为论证中的地位在《孔子改制考》一书中尤为显著：该书的《诸子创教改制考》与《诸子改制托古考》皆首列墨子，讨论墨子的篇幅比其他诸子都长。墨子对于康有为来说特别重要，因为顺着康有为“诸子学转向”的论证思路，墨子自然成为最明显且最具有说服力的例证。原因有四：(1)与其他诸子相比，墨家在思想与群众组织上具有较强的宗教特征；(2)与其他子书相比，《墨子》一书相对较常引用经书；(3)墨家提出许多政策建议，诸如节用与节葬等；(4)先秦两汉文献经常出现“孔墨”与“儒墨”并称的论述。第四点是特别重要的一点。康有为说：“战国与孔子争教，惟墨子，故诸子书，皆儒、墨并称。”(6)[清] 康有为：《康有为全集》第2集，第135页。康有为认为，先秦两汉学者之所以经常并称“孔墨”、“儒墨”，是因为这些学者意识到两者有高度相似之处。这个相似之处在于两者都是创作经书、意在改制的宗教，而它们之间的纷争在本质上就是政教之争。

孔子未生之前，制度政教皆无定。当时诸子各有改制之心……皆欲自立教，每托古以明权，孔子乃发愤而改制。故诸子所称，皆儒、墨并举。与孔子争教者，墨子也。诸子之教，以老、墨为最老辈……孔子劲敌者莫如墨子，老子不及也。(7)同上，第105页。

三、康有为的“墨子论证策略”

解释为何墨子在康有为的论证中扮演重要角色后，接着将呈现康有为如何运用“孔墨”与“儒墨”并称、墨学的宗教色彩、《墨子》的经书引文与政策建议来描绘孔子的“真实样貌”。康有为的论证分为四个步骤：第一步，用先秦两汉频繁出现的“儒墨”与“孔墨”来指出时人认为孔子与墨子极为相似；第二步，论证两者的相似处在于他们都编撰自己的经书；第三步，论证两者都是托古改制者；第四步，论证两者的另一个相似点在于他们皆是创教之圣。以下逐一讨论这四个论证步骤。

第一步：早期作者经常“孔墨”与“儒墨”连称

为了论证孔墨皆著经以托古改制，康有为特别强调早期文献中的“儒墨”与“孔墨”论述。他认为这些论述表明古人知道孔子与墨子两人皆意在托古改制。有趣的是，尽管康有为的目的在于推尊孔子与孔学，却把一般认为是在批判儒家的《韩非子·显学》视为是最有力的证据：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？……无参验而必之者、愚也，弗能必而据之者、诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。(8)[清]王先慎撰、钟哲点校：《韩非子集解》， 北京：中华书局，2003年，第456—457页。

历来诠释者认为，韩非子此语是在批评儒家与墨家“捏造历史”与“自我矛盾”。但康有为在《孔子改制考》中却反复不断地引用它，证明韩非早已看出孔子与墨子两人的相似处在于假借先王的名义来推广自己的制度理念：

同是尧、舜，而孔、墨称道不同。韩非当日著说犹未敢以为据，非托而何？不能定尧、舜之真，则诸子皆托以立教，可无疑矣。(9)[清]康有为：《康有为全集》第3集，第30页。

类似的论证也屡见于同书的《孔子改制托古考》：

孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？……可见当时托古于先王之风，韩非犹及知之。(10)同上，第142页。

韩非言：尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚？可见“六经”中先王之行事，皆孔子托之，以明其改作之义。(11)同上，第147页。

康有为利用《韩非子》的“孔墨”与“儒墨”论述来证明：孔子与墨子都企图用他们所编织的古圣先王之道来支持他们自己的政治理想与改制方针；如果不是如此，便很难解释为何两者皆道尧舜却取舍不同。

第二步：用《墨子》论证孔子为经书作者

康有为的第二步是论证孔、墨托古改制的方式是编纂自己的经书。他用《墨子》中的经书引文来指出墨家有不同的经书版本。相比于其他子书，《墨子》明显有较多的《尚书》引文。康有为不是第一位使用《墨子》来讨论《尚书》史的学者(12)不少学者在康有为之前就已做了《墨子》与传世诸《尚书》段落的比照。(参见[清]魏源《魏源全集·书古微》，长沙：岳麓书社，2004年，第163—166、77、92页。)，但他的目的与一般《尚书》学者不大相同。他所关心的问题并非是原始《尚书》的样貌，相反，他试图论证并不存在所谓古圣先贤著作然后流传到诸子手上的原始《尚书》。换言之，没有所谓的原始本《尚书》，即使有一个共通的底本，诸子各自也有其改编的版本。于是，康有为用《墨子》中的《尚书》引文来论证墨子自己编写了自己的《尚书》。康有为的目的是想提出，如果墨子编撰了自己的《尚书》，孔子可能也做了同样的事。

《书》经孔子所论定者，凡二十八篇。余则孔子所未定之《书》……且《汤誓》为今学，而墨子引之为《汤说》，凡三条，则百篇所无之名矣。如以“说”为文误，不应三条皆误。如以为异篇，何以《书序》无之？(13)[清]康有为：《康有为全集》第1集，第369页。

康有为在这里指出，《墨子》引用了3次不见于百篇《尚书》中的《汤说》篇。由于总共出现3次之多，传钞错误的可能性并不高，比较有可能的情况是这就是墨家本《尚书》所独有的。也许有人会反驳康有为，即使《墨子》提到的《尚书》篇章不见于百篇书序，也未必表示这些篇章不在孔子所见的《尚书》中。但康有为用了更多例子来论证：学者不应该先入为主地预设《墨子》的《尚书》与真正的孔子《尚书》是同一版本。他指出，《墨子》的《尚书》引文中有些片段出现在今文《尚书》，但这些片段在《墨子》中却有不一样的篇题；还有一些情况是《墨子》提到与今文《尚书》一样的篇题，但当中所提供的引文在相对应的今文《尚书》篇章中却找不到。

难者又曰：[…]诸书所引者，乌知其必非孔子之《书》？曰：《墨子》引今《甘誓》以为《禹誓》(《明鬼》)。再引《禹誓》，又不在今《甘誓》中(《兼爱》)。引今《汤誓》以为《汤说》(《兼爱》)。别引《汤誓》，复不在今《汤誓》内(《尚贤》)。则其所见显非孔《书》。(14)同上，第522页。

康有为认为，这些现象表示《墨子》的《尚书》很可能是一个独立版本。当然，他的论证并不足以支持这么强的结论。即使《墨子》所提到的《尚书》与其他我们所知的版本有很多出入，也不表示墨子或墨徒自己撰写了一部《尚书》。然而，康有为所提供的论据确实足以支持一个比较弱的主张，即墨者可能改编或见过一部不同版本的《尚书》。这个可能性确实能在一定程度上挑战“有一本真实的、独一无二的、古圣先贤所著作的、并为诸子所传述的《尚书》”的说法。这一可能性也指向了另一个可能性，即有可能在诸子时期便有各式各样的《尚书》版本在流传甚至是被重新编写。顺着这个结论，康有为接着论证：诸子之所以编纂他们自己的经书，是为了要进行“托古改制”。同样，墨子在这一步论证中扮演关键角色。

第三步：用墨子论证孔子著经以托古改制

在论证墨子有其独立的《尚书》版本后，康有为接着论证墨子著作经书的目的在于托古改制。康有为的论证方式是突出《墨子》本《尚书》与今文《尚书》不符的地方恰好正符合墨家思想而背离儒家思想，而今文本的对应部份则恰好是符合儒家思想而背离墨家思想。换言之，墨子本《尚书》是依据墨家思想的需要编写的，而今文《尚书》是依据儒家思想需要而撰写的。康有为以墨家的“非命”为例，解释墨家反对“命”的观点，所以《墨子》本《尚书》没有提到“命”。相反，孔子本《尚书》就对“命”抱持正面的看法：

墨子谓三代先王不言命。夫先王，禹、汤、文、武耳，而《书·般庚》有曰：恪谨天命。《金縢》又曰：无坠天之降宝命。皆显明言命者。今书中不可缕指。然则墨子之言“非命”，非托之先王而何？墨子托先王以非命，孔子之言命，亦何莫非托先王以明斯义哉？(15)[清] 康有为：《康有为全集》第3集，第38页。

《仲虺之告》、《太誓》之言，皆墨子之书，绝不言命，与今书不符，可知皆出于托也。(16)同上，第38页。

康有为指出，根据《墨子》所引述的《尚书》，古圣王反对“命”的观点，但根据现世传本，古圣王却支持“命”的思想。因此，他论断墨子为了支持其“非命”思想而撰写了一本“非命”版的《尚书》来托古改制。这里，康有为提出，孔子可能也作了一部《尚书》，以藉古圣贤之口来传授自己的思想主张(17)[清]康有为：《康有为全集》第3集，第39页。。

这个推论乍看之下似乎不能成立，因为“命”这个字在古汉语中本来就存在歧义；今本《尚书》中的“天命”与“宝命”的“命”、墨家“非命”所非的“命”是不是一回事，仍是需要解决的诠释问题。然而，康有为确实指出一个值得注意的现象，即《墨子》所呈现的《尚书》与现存《尚书》存在一些明显的表面分歧。这些分歧使我们理由去审慎思考这个问题：孔子与墨子是否策略性地假托古代经典来宣扬他们的理念？若是如此，传述这些理念的经书，或许就不是儒、墨所声称的来自古圣先贤。

第四步：用墨子论证孔子为教主

康有为对于孔子的看法还有另一要点：他认为孔子不只是托古改制之圣，还是创教之圣、儒教之教主。关于这点，其论证手法也是转向先秦诸子，主张诸子之争在本质上即是“争教”，而各学派的领袖即为教主(18)例如，康有为认为墨子、老子与孔子皆为创教之圣与教主，其门人弟子之间的争论乃“争教”。(参见[清]康有为：《康有为全集》第1集，第415页。)。为了论证这个观点，他特别强调墨学在思想及组织方式上皆具备宗教色彩。他反复指出墨子的尊天、信鬼等思想，还引用《吕氏春秋》与《淮南子》中的纪载，来说明墨家有相似于耶教的教皇、牧师或神父、门徒的组织结构。例如，康有为提出《吕氏春秋》中所说的墨家“巨子”就相当于是耶教的“教皇”，其所说的“墨者师”就相当于是耶教的“神甫”与“牧师”(19)[清]康有为：《康有为全集》第3集，第66、69页 。。他还引用《淮南子》关于墨徒的段落，认为墨徒就相当于耶稣的十二门徒。他甚至据此表示，从早期文献来看，墨教的组织规模还远大于耶稣时的耶教(20)同上，第65页。。

墨子、墨者与墨家思想虽然不是康有为的研究对象，却具有难以取代的论证功能。例如，康有为反复提及墨学中的“天”“鬼”等信仰，但从来不试图阐明这些概念在墨学中有何内涵，或是它们在墨学思想体系中的地位；他的目的仅是为了凸显墨学的宗教性，并以此说明孔学也具有一样的特征。所以，在强调了墨学的宗教色彩后，他接着就把这些色彩归诸孔学。“若夫尊天、明鬼，孔学中固有之义，墨子不过窃而提倡。”(21)同上，第119页。

康有为除了主张墨学的“尊天”“明鬼”思想是窃自孔学，还提出孔教如同墨教，亦具有教主、神父与门徒的宗教组织形态。他提到孔子在早期被看作是素王，而素王即是儒学之教主(22)同上，第104页。。他还引用早期文献中的“孔墨”与“儒墨”论述，来论证儒家的“博士”相当于耶教的神甫牧师，而孔子弟子与墨家弟子一样，相当于耶稣的十二门徒(23)同上，第65页。。这些例子显示，康有为认为古人经常并称“孔墨”与“儒墨”是因为他们认为两者极其相似，无论是在教义或组织结构上皆具有宗教色彩。

四、康有为“墨子论证”的新意与效力

康有为的“墨子论证”看似与他的“孔子为创教改制之圣”说一样奇特。作为一个儒家的护教者，他毫无顾忌地拿着异端之徒的照片来给孔子绘制肖像：凡是墨子有的特征，他都一笔涂抹在孔子的脸上。他甚至搬出抨击儒家的《韩非子》来替他描绘的孔子肖像背书。康有为的论证对往后思想史的影响颇为深远。如很多学者曾指出的，他的做法似乎无法如他所愿地抬高孔子，反倒是出人意表地把孔子贬到诸子之列，激励了“疑古”与“崇墨”的思想。例如，康有为的变法追随者谭嗣同与梁启超等似乎最终都由儒转墨。

然而，就论证本身而论，康有为“墨子论证”的效力恰恰在于它汲取了“以史证经”或“以子证史”等论证进路的长处，摆脱了自我循环与丐题的问题。正如康有为自己意识到的，他与当时学者的分歧来自他们对整体古代文献的理解的大规模差异，而不是对于特定古代文本的小范围的认知落差。所以，康有为与他的论敌的分歧不可能单凭引用一段《论语》或《孟子》等儒家文献的话，或是针对一本《公羊》或《周礼》的文句进行辩论就能消解；因为系统性的分歧伴随的是对于众多个别细节的共识的缺乏。所以，如果康有为引用儒家文本来支持自己的儒学主张，就有循环论证的嫌疑；而如果以他自己对于儒家文本的诠释来反驳别人的质疑，就有丐题的问题。这就好比某甲质疑某乙凭什么说《庄子》的思想呈现出道德的虚无主义，某乙就引用一段《庄子》原文说“因为庄子在这里就是这么说的”，但某甲正在质疑的恰好就是某乙凭什么认为《庄子》的话就是这个意思。康有为论证进路的优势，就在于他转向其他先秦诸子文本的策略。

康有为的“诸子学转向”论证回避了循环论证与丐题的问题，还提高某种意义上的论证效力。这个论证效力主要来自于他扩大了“被解释项”(explanandum)。此效力建立在一个方法论上的基本原则之上，即一个理论所能解释的东西越多，它的合理性就越高(24)关于“扩大被解释项”的方法论原则，笔者在2014年9月捷克马萨里克大学(Masaryk University)的“Reading the ‘Masters’: Contexts, Textual Structure, and Hermeneutic Strategies” 会议上所发表的论文有详细讨论。(See Ting-mien Lee, “Methodology of Interpreting Early Masters—Explanatory Power, Intertextuality, and Coherence”, The Blurry Boundary Between Ethical Theorists and Political Strategists: The Meaning of'Ru-Mo’in Early Chinese Texts, Dissertation. KU Leuven Faculty of Arts, 2015.)。康有为“墨子论证”独具匠心之处就在于，它把《墨子》这本书的内容(如经书引文等)、先秦两汉对墨家的描述、先秦两汉对儒墨的描述都放进被解释项。换言之，他的“孔子创教改制”说能解释上述这些材料，任何人若想反驳他的主张，就必须先把他能解释的所有对象(如《墨子》的经书引文与《韩非子》的“儒墨”论述等)也都解释一遍。康有为的论证效力就在于此。如果我们接受康有为的主张，就能解释为何古人认为孔墨是一样的、为什么孔墨与儒墨都称道古圣王却对古圣王的政治主张有不同描述、为什么《墨子》的经书与其他版本的经书有系统性的差异、为什么《墨子》经书与其他版本的差异恰好反映它与儒家思想的分歧，等等。因此，任何试图批判康有为并建立自己儒学理论的学者都无法简单地诉诸四书五经来反驳康有为，还需要同时考虑康有为的理论所能解释的一切现象。

五、结 论

本文指出康有为论证“孔子为今文经作者”“孔子为创教改制之圣”等主张时采取了“诸子学转向”的策略，并建构出独特的“墨子论证”。康有为利用早期的“儒墨”论述与墨家思想及其组织形式的宗教色彩描绘出一个“教主孔子”的形象。他的“孔子著经以托古改制”主张也是藉由墨子来论证。这个论证由四个步骤构成。第一步，指出先秦两汉学者经常并称孔墨或儒墨。这点表示古人早已注意到二者的相似性，例如《韩非子·显学》暗示孔子与墨子的相似性在于两人都创作经书以假托先王来传扬自己的理念。第二步，指出今本《尚书》与墨家本《尚书》的系统性差异，藉此表明墨家有独立的《尚书》传本。第三步，指出这些差异是有规则可循的，即墨子本《尚书》恰好符合墨学思想却不契合今文本《尚书》的儒学思想。第四步，强调儒、墨在思想与组织结构上皆具有浓厚的宗教色彩，进而提出孔子与墨子皆为创教之圣。这四个步骤彼此支持，形成一个有系统性的论证。康有为的“墨子论证”别出心裁地用墨子来勾勒孔子，更重要的是这个论证回避了循环论证与丐题的问题，并加强了他儒学理论的解释力。当然，尽管他的“墨子论证”在方法论上有某种意义的效力，但无法成为具有强大说服力的论证，毕竟康有为的结论太强，强到使他的论证无论如何都显得薄弱。但透过分析康有为“墨子论证”的思路、步骤与效力，我们还是能发掘出他理论背后有条清晰且符合直觉的论证思路。更重要的是，康有为的论证策略提醒我们，儒学之争不可能全然从儒学的内部文本来解决，必须看得更广并扩大解释对象，从而追求一个整全的古代思想史图像。