政治主体的危机与生成——基于“教化问题”对青年卢卡奇主题的重构

周智臻

在经典的20世纪马克思主义的理论光谱中，卢卡奇(Georg Lukács)的理论可以简单总结为围绕主体所展开的实践哲学和关乎无产阶级意识衍生的历史哲学，前者作为理论的奠基原理自足地容纳了青年卢卡奇的全部理论。问题在于，在此语境中，实践哲学所依赖的主体被理解为自我奠基的绝对者；这与无产阶级意识的过程性是存在着龃龉的，因为在意识的生成过程中，主体自身是一个环节而非具有自我奠基能力的绝对者，其生成的过程性反而构成对于主体基础性的挑战。为应对这一理论内部的挑战，笔者持如下观点：首先，在《历史与阶级意识》中存在着双重主题，前者集中在《物化与无产阶级意识》一章，以哲学家的身份表述“物化现象”和“主体的超越性行动”；后者集中在《组织问题方法论》一章，以政治行动家的身份表述行动的可能性和主体生成的条件。需要强调的是，本文并不认为两种身份存在一种断裂，只是倾向于认为存在叙述的一种视角转移，这一转移的过程正是本文所需要阐明的。如果基于传统政治哲学的内在构成，两者的关系可以表述为“哲学”和“政治”的张力，并且以一种政治性的思考来塑造其理论的面貌，在此意义上，卢卡奇是马基雅维利 “政治科学”的后继者。对于“政治科学”而言，其最核心的要义是所谓政治的教育，也就是关于主体之为主体的赋形行动(1)欧克肖特指出，存在两种哲学的论述风格，一种是沉思的(Contemplative)，一种是教育性的(Didactic) 。显然，青年卢卡奇兼具这二种风格。(Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, Indianapolis: Liberty Fund, 1975, p.15.)。本文试图立足于作为“政治性”思考者的卢卡奇，来重审其对于物化的超越以及其重建“主体”的努力。

一、双重分叉的根源：在哲学与政治之间

理论的阐释离不开对其最为概观性的定位，但往往一种理论在其批评者那里得到更富有启发性的评判。在科莱蒂(Lucio Colletti)以及阿尔都塞看来，卢卡奇的理论存在三大悖谬性的论断：目的论式的历史神学(2)Lucio Colletti, Marxism and Hegel, London: NLB, 1973, p.185.，以主体的劳动为依托的实践哲学，以人以及人的行动作为奠基性原则的人本主义(3)[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，1984年，第211页。。粗略看来，上述评价基本延续了费尔巴哈对黑格尔的批评(4)“思辨哲学的本质不是别的，只是理性化的，实在化了的，现实化了的上帝的本质。思辨哲学是真实的，彻底的，理性的神学。”([德]费尔巴哈：《费尔巴哈著作选集(上卷)》，北京：商务印书馆，1984年，第123页。)，可见阿尔都塞等人的批评仍然沿袭了传统马克思主义阐释中对黑格尔幽灵的疑惧，简言之，即“科学”对“哲学”的质疑。在另一种意义上，阿尔都塞的批评却是探索卢卡奇可能的主题的坐标。也就是说，是否存在另一领域，能够在持守马克思传统的“非哲学”的前提下，重新恢复哲学的可能？

为了应对这一怀疑论的挑战，首先需要一套区分性的原则，来重建卢卡奇理论的脚手架。本文试图将卢卡奇的理论重新展现为一种政治性思考，就必然要到“政治科学”的源头之处来寻求其结构。依据波考克(John Pocock)的分析，早期现代之后的政治哲学存在两重维度(5)[英]波考克：《马基雅维里时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，南京：译林出版社，2013年，第3—53页。：第一是其理论深层的终末论背景，即政治体作为救赎之城的历史哲学面向(6)Jacob Taubes, Occidental Eschatology, California: Stanford University Press, 2009, pp.9-16.；第二层维度是关于“运气”的意识，其已然隐含在第一层次，因为将时间的因素引入政治体的确立，本身就带来不确定性。早期现代的政治哲学极为深刻地意识到主体行动与行动中的运气的关联。不过，这一区分展现出政治性思考的吊诡之处，既需要某种必然性的言语来构造团结的政治主体，又需要直面偶然性对群体生活的侵蚀。因此，不同于理论哲学对共同生活层面的偶然性的忽视，政治性的思考主动地将自身置于偶然性之中。

按照传统的解释，卢卡奇的全部主题已经在《物化与无产阶级意识》一章中完整呈现，如此一来，将其视为历史哲学似乎没有争议，换言之，他整体的理论只言及上述第一重面向。的确，在《资产阶级思想的二律背反》的第四节中，无产阶级扬弃物化现象的过程被理解为同一的主-客体“创世”的过程(7)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印书馆，1992年，第217页。。然而，这忽视了《历史与阶级意识》后半部分所做的理论努力，即使注意到了，也倾向于将其视为前半部分的有机延伸，并不认为存在某种问题意识的转变。

但按照上述的政治-哲学结构，“组织问题”必然扮演着重要的角色，它实际来自于现实运动与乌托邦之间深刻的张力，用更传统的理论语言来说，乃是对于所谓理论和实践的裂缝的观审(8)同上，第386、390页。。这种“理论的运气”可以更具体地表述为：理论何以避免沦为“纯粹理论”和“宣传”，成为一种无法现实化的理论理性(9)同上，第393页。。何谓现实化的不可能性？一是指面对物化的结构时个体意识的无能；二是面对作为教育者的“现象学家”们，革命主体全然被动的境况。这一问题构成卢卡奇乃至早期西方马克思主义关于政治思考的核心关切(10)同上，第282、283页。。

对于“组织问题”的独立性的拯救，同时关乎着如何重绘卢卡奇的思想肖像的问题。齐泽克在为Tailismanddialectic所写的长篇后记中指出：“卢卡奇不能被视为一个与政治无涉的文化批判学者。”(11)Georg Lukacs, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, London: Verso, 2000, p.153.换言之，对组织问题等“政治性”的问题的考察是探讨“物化”问题的前提，而不是相反。如果回到波考克给出的范式，可以看出组织问题恰恰构成其政治哲学的第二重维度。这意味着组织问题并非意图完全地消灭所谓历史哲学的思辨，相反，政治行动仍然奠基于内在的历史哲学之中，恰恰是历史哲学内在的偶然性要素，使行动转换到政治领域，成为一种政治-行动。

如此，可以重新锚定《历史与阶级意识》作为一种政治性思考的主要问题。首先是关乎主体的规定性，主体在他的政治行动理论中是如何出场的？其次是政治问题的核心——教化问题。如果是政治-哲学的而非“哲学-神学”构成了整体的理论结构，理论-实践、旁观者-行动者、自在阶级-自为阶级的非理性裂缝的可能中介为何？在“物化章”的第三部分，卢卡奇就已涉及到“教化”问题，但仍停留在主体的“自我教化”层面，也就是依赖主-客体的互动来获得阶级意识。但在篇末，卢卡奇则指出“教育者本身必须受教育”(12)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第304页。的问题，这对于“自我教化”构成了根本的挑战。在“组织问题”中，卢卡奇再次提出教化，虽然已经不是“物化章”出现的“自我教化”，而是在政治性的共同生活层面提出的，这是其思想中的政治性不断显露的表现。在谈论这一具体的问题之前，首先要回应一个元问题：“为什么需要教化？”

二、革命教育的缘起或论作为问题的教化

本文对卢卡奇的双重主题的解释试图表明，卢卡奇的理论不能被理解为单纯的“革命哲学”，其对于“政治”作为一个有独立原则领域的承认，本原地呼唤作为二者之中介的“教化”，这是其革命教育得以可能的前设。在根本意义上，教化指示着一套主体的生成理论。不过教化何以成为问题，则需要从观念史的视角来锚定卢卡奇的革命教育理论的问题语境。

从启蒙时代就建立的普遍的教化，在其顶峰时代却遭遇了最普遍的无教养现象。只有到弗格森(Adam Ferguson)的研究中，这一联系才被隐秘地揭示出来：正是教化自身缔造了普遍的“无教养”。在黑格尔的理论中，无教养群体仍然局限于所谓贱民(pöbel)群体。究其原因，乃是因为旧的认识框架对于新的征兆的无能，“穷人”仍然被按照中世纪以来的惯例设定为诸社会阶层之一，并未视为普遍现象。这一对症候的无视来自于苏格兰思想家的独特设定。Manfred Riedel指出，苏格兰传统虽然“发现了”市民社会，却仍然没有像之后的新自由主义者所解释的那样，将政治性从市民社会中驱逐出去；相反，市民作为以营利劳动为手段，以财产为其支撑与德性的自由人，同时在“公共领域”作为公民而行动，这对于苏格兰人来说绝非矛盾(13)Manfred Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp.98, 101.。教化的方式在苏格兰传统中表象为劳作-财产-德性的三元组，公民共和传统和商业社会在苏格兰的思想中仍是不可分离的。就苏格兰传统而言，是典型的以有教养的自由人为根基的“政治社会”，尽管已经混合了商业社会的教养，却仍然表征了一套完整古典式的政治教化体系。

但“贱民”的登场表征了该教化形式的悖谬，准确来说，苏格兰思想家用公民共和主义的语言表述商业社会的悖谬性。需要注意的是，我们并不能将贱民等同于作为政治主体的无产阶级。Frank Ruda指出，无产阶级和资产阶级都属于黑格尔以及苏格兰传统的贱民(14)Frank Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, London: Continuum, 2011, pp.49-58.，所谓资产者指的应该是所谓富裕的贱民，他不再是市民社会之中稳定的上层阶级，而是通过充满偶然性的营利方式占有财富(并非“财产”)和权能的私人，因此无法借助无形且流动的财富在公共空间形成有形“政治身体”。总之，劳动不再构成主体形成财产与德性的根据，他们都脱离了现存的伦理实体中的关系，但不是“自由人”，而是私人性的、赤裸的主体。

在马克思早期文本中，看似只是进行了简单的名词替换，却在基本结构上变革了黑格尔-苏格兰色彩的市民社会观念，无产阶级在概念史的出场表述了贱民的普遍化以及无教养的普遍化，无产阶级的无教养已然成为整个社会的命运(15)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第153页。。在《论犹太人问题》及《黑格尔法哲学批判·导言》中，上述崩溃表述为政治教育的无能，这也意味着在传统市民社会中无法容纳普遍的教化。就这两个文本而言，市民社会所依托的财产-德性的联盟已然瓦解，表现为结果的“无教养”状态，不是指缺失教化，相反无教化正是通过教化产生。

在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的末尾，面对着德国的教养在“黑格尔之后”一片废墟的境况，恩格斯指出，德国工人是德国古典哲学传统合法的继承者(16)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第265页。。但无法逃离的困境是：无产阶级本身就是市民社会教化传统的“症候”，即旧教养形式自身无法容纳的不可能性(假如这种教化行动可以被不那么严格地称为“启蒙”)。如果无产阶级仍要实现尚未完成的自我教化，新的教化行动何以区别于前？同时，教化作为一个德国观念论传统的关键问题，如何在接续德国传统的前提下建立新的联系？这是卢卡奇这个的黑格尔-马克思主义者所要面对的处境。

三、主体何为？或论多重幻象下的无产阶级

在卢卡奇的理论中，主体无疑是其理论的支撑点。在传统的理论认识中，主体被赋予无需教化的特性，即所谓自我奠基的主体。但这造成极大的困扰：就政治-哲学的背景来说，无教养主体在实践领域的登场导致革命政治内在的非理性特质，使得其理论无法成就一种真正的政治性，也无法应对所谓“怀疑论”的挑战。

关于卢卡奇的主体理论，有两条非常重要的“偏见”：卢卡奇的主体是构成性的(Constitutive)；主体内部存在着隐性的层级结构，或者说某种教育机制，以此联结了无意识的个体无产者与自在自为的集体性(collective)的主体(17)Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of A Concept from Lukács to Habermas, Cambriage: University of California Press, 1984, p.109.。然而，卢卡奇理论的主体并不是一个单调性的概念，相反，是多个概念互相映现所产生的概念群，故而上述这种化减叙事自然问题重重。可以看到，旧有的阐释框架基本奠基于一种对于黑格尔的解释：黑格尔的哲学是三位一体学说的世俗版本，或者说某种存在-神学结构(18)[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第43—44页。。齐泽克将其总结为“个体-现象学家-无产阶级主体”庸俗三段论结构。这一观点预设了：唯一的主体和需要被主体化的诸个体。不过，这一主体结构是否和卢卡奇整体的理论努力相符合，特别是和他在“组织问题”的努力相融呢？

我们首先要回到文本，来探寻其主体内部的结构。就整体文本而言，我们大致可以分为个体、人以及无产阶级三种主体样式。首先来考察个体概念。在转向马克思主义之后，对于个体视角的直接性的批判是物化理论的直接起点。个体最主要的特性是所谓彻底的“旁观者”性，这使个体实际上成为物化的再生产的内在环节(19)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第152页。。在个体身上，主体显现出他的第一重幻象：个体既是纯粹客体性的，又是整个生产过程的主宰者(20)同上，第248—249页。。在第一重幻象中，个体直接地和主体画上等号。也就是说，对于资产阶级而言(毫无疑问他们也是个体，并且是最典型的个体)，可以在对物化现象不加触动的前提下，将自身构造为创造历史的主体。在物化的结构中，想要从个体层面来发起政治行动，或者说直接地产生阶级意识是被根本拒斥的。

其次，对于个体的神化的另一维度，指向了对“人”的神化。就其文本而言，卢卡奇确实用大量篇幅讨论所谓“人道主义”，尽管是以批判的态度进行的(21)同上，第275—281页。。卢卡奇对人道主义的定义是：第一，人道主义实质是一种相对主义，即在人的相对性之前预设了世界的“事实性”和“永恒性”；换言之，人道主义拒绝并且也无力对绝对进行言说，并将“人”从总体的诸环节中孤立为绝对的立场，也就是对于相对性的绝对化；第二，人道主义是一种神话性想象，即用自身的直接性遮蔽了其自身存在的社会性的中介(22)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第276页。。依托于此，卢卡奇所认为的人道主义的特质可以表述为：热衷于“起源”(genesis)的描述，并将主体的规定性设定为绝对意义的起点(origin)，尽管这一起点是“事实性”而非“原则性”的。这使得他们始终无法厘清主体“在世界之中”的行动的可能性，因此人道主义实质是“非政治”的。

总之，卢卡奇的理论实际上拒斥了某种预先设定的主体，不论是似乎具有主体性的人，还是无主体性的个体都深陷于物化之中，都是其再生产的附加物。问题在于，假如卢卡奇的理论确乎存在某种主体，那么它需要存有一种什么结构，才能以既不诉诸于超越的主体又不依赖于个体的盲动的方式，即从居间性中来生产主体？可以说，他首先面对的是主体的不在场而非其在场，他直接把握到的是复数性的个体而非行动的主体。在组织问题中，卢卡奇明确意识到在政治行动中个体意识和所谓行动者的阶级意识的不连续性(23)同上，第410页。。因此，对于政治行动中的主体的探讨，关键应该由主体“是什么”转向主体“何以是”的问题。这就要求探寻一种内在化的主体生产机制。

就本文所要探讨的主题而言，卢卡奇在《组织问题方法论》等系列文章中所探讨的不仅仅是一个细节的策略问题。总体来说，他包含两个任务：首先，将政治行动作为相对于“哲学”自足的领域抽离出来，并意图建立起哲学与政治已然缺失的环节；其次，他试图寻求政治行动领域得以可能的前提条件，特别是如何通过组织的方式来生产主体。如此，就需要细节性地阐明如何在“组织问题”的语境下探讨“重建主体”的问题。

四、教化的主体：旁观者的视角

为“组织问题”所写作的一系列文章主要关心的是“主体”的问题，其涉及两个方面：其一，谁是政治的主体？其中存在两种不同的主体的关联：教育者和行动者。其二，主体以何种方式自我生产？这同时关涉政治教育的目的：使“政治主体”形成某种“真”的信念。首先看第一个方面。在经典马克思语境下，教育主体与被教育者的分离很早就被意识到，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条认为“教育者本人一定是受教育的”(24)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第134页。。这在本文的语境下则可以理解为：教育主体本身也是受教育的政治主体(教育的客体)，并最终被受教育者之间的自我教化的再生产过程所支配。如此，首先需要处理一个重要问题：是否能将教育主体归派为某种“旁观者”？这事关在行动者/旁观者这一重要的对立中，以及最重要的在主体与第三者的关联活动中，教育行动何以展开，以实现某种普遍性的信念。

在卢卡奇理论中，旁观者有两次出场，一次是以被教育者的身份出现，一次是以教育者的身份出现。要区分二者的差异以及为什么它必然要出场两次，要首先廓清二者出场的问题语境。在20世纪早期一系列关于工人运动的论战中有两大对立的观念：一是所谓的有机论，即工人阶级能通过自我教化而非灌输完成革命行动；一是所谓灌输论，即工人阶级是被动的，消极的“非主体”，需要通过政治教化才能参与到革命行动。这一区分是否合法呢？早在普列汉诺夫的著作中，就已经清楚地认识到“群众的机器化”和“英雄的非理性化”二者的一体两面性(25)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第240页。。因此，严格地在旁观者和行动者之间划定界限并非一种政治性的思考。就一种政治性的思考而言，由旁观者向行动者依赖于两个前提：首先，旁观者是第一位的，无产者不能“无中介地”成为革命主体，他需要他者性的视角来克服其个体性；次之，尽管旁观者性无法被一劳永逸地克服，就仍然保留个体的自由选择能力而言，仍无法被视为全然被动的、静止的质料。因此，既需要保留教育主体的位置，他的位置是与被教育者存在着间距，使得教育主体是某种意义赋予普遍性的“旁观者”(对应于第一个前提)；同时，教育主体不将自身设定为超然物外的“观察者”(Zuschauer)或者说具有绝对意志的“上帝”，他自身也是被教育的(对应于第二个前提)。这就蕴含了超越单纯的“旁观者教化”的可能。

马克思在《哲学的贫困》中有一著名的剧场隐喻：“人”是历史的剧作者，同时亦是剧中人(26)《马克思恩格斯选集》第1卷，第227页。。一般我们会将此比喻解读为“主体作为行动者创造了历史自身”。但这并未注意到剧作者和剧中人的双重身份的内在紧张：剧作者不能够自由地筹划普遍历史，而行动的主体也不能对行动有意识地反思和有意识地干预，使得历史过程对于历史的主体而言是不透明的。“剧作者”只能被迫以旁观者也就是广义的“观众”的形式存在，但在此种境况下，他又丧失了直接介入行动的可能性。但将“剧作者”视为旁观者并未取消其中介意义，旁观者仍然可以通过特定的方式实现和行动者的互动。这里可以认为，行动者是在旁观者的凝视下行动的，但所谓凝视远远达不到规制乃至创制的力量。同时，旁观者自身同样被凝视，作为剧作者，也面临着狭义的“观众”的凝视。这些观众乃是彻底超然于总体性的“观察者”，但在此“革命剧场”中，狭义的观众也就是狭义的旁观者，恰好是革命教化的目的与核心。可见，原初解释中剧作者和剧中人的二元结构实则可以拆解为三元结构(剧中人-剧作者-观众)，对于每一环节而言，这一过程都是并非透明的。如此看来，在经典的马克思主义文本资源中，已然存在某种理论倾向，即革命的哲人们通过其话语说服及教化所制造的革命行动是更大范围的“革命戏剧”的一个环节。卢卡奇要求在此意义上，通过与“观众”等不在场的革命主体的说服以及理论实践来激活革命的“自我教化”的可能性，如此就在旁观者的教化行动的内部蕴含其自我超越的可能维度。

对应于旁观者的二重性，卢卡奇在“组织问题”显现了两重考量：一是通过旁观者在理论视域的登场，消解在物化境况下工人孤立的个体性，以突破自我教化的局限，并实现某种意义的政治真理，这是旁观者的积极立场。从某种意义上说，教育主体要施行教化，必然要展开为一种主体间性的行为，即从自我的独白转向对于复数性的公众的言说。二是不存在超越旁观者的教育主体或是行动者，教化是发生在旁观者视角之间的，这是旁观者的限制性立场。就如何通过旁观者的教化过渡成为自我教化而言，卢卡奇的文本提供了两种截然不同的解决路径：一种是在《组织问题方法论》一文提出的“党组织”，一种是在《合法性与非法性》一文表述的“暴力”。

五、自我教化的双重面孔：言说或是暴力

卢卡奇在文本中试图从“旁观者的教化”转向“自我教化”之后，自我教化就存在两种截然不同的表述方式：

一是通过“组织”这一形式，形成某个相对稳定的合乎理性的政治空间。革命哲人和潜在的政治主体之间(当然还有主体间内部)所进行的言语说服、斗争等政治教化，既是发生于此空间之内的，又是在不断地创造与重构该政治空间的界限。在此模式中，并未废止革命哲人或者卢卡奇意义的党的政治教化的功能。在《组织问题方法论》一段对于阶级与党，当然还有阶级自身的关系界定的经典文本中，阐述了这样一条论证链条来支撑“组织”的上述特性：首先面对的是在日常或者事实层面上，党和阶级在组织上是分离的，不可以忽视这样一个经济事实，即无产阶级是一个不在场的政治主体。当然，正如布哈林所说：“如果一个阶级是内在统一的，那么建立一个党就是多余的。”(27)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第416页。如此，政治教化无疑是必要的。在卢卡奇看来，相对于伯恩斯坦对阶级分层的无聊分析，布尔什维克始终秉持一种策略性的立场，也就是忽视上述的差异并通过党的组织形成意识的统一(28)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，第417页。。可见，在卢卡奇的组织问题中存在两种层面的政治：第一层是历史哲学意义的政治，也就是令无产阶级能够直接看到自己的具有历史形象的阶级意识；第二层面是在日常生活层面，组织活动应该渗透到每个成员的活动世界，在日常性的政治行动中，个体能对其利益以及阶级意识有着充分的认同(29)同上，第422、431、420页。。我们可以重复上述“革命剧场”隐喻的解读。在第一层面(狭义的组织层面)，革命哲人通过党组织的形式直接地引发革命行动，他们代表了最高的客观可能性(30)同上，第420页。，因此他们主动地对政治行动作历史哲学化的处理。但是这并非教化的全貌，革命哲人不能不注意到“革命剧场”中的观众的在场，尽管是作为不在场的政治主体。于是，历史哲学意义的组织隐含着必须“被观看”的意思，在此观看与被观看的体验中，政治主体初步地出现在政治行动的空间中。但是这仍然是不够的，关键在于第二层面的组织(广义的组织)，正如组织的出发点在于实在历史层面的阶级内部不统一与分化。这一方面表明组织需要采取的是政治教化的形式，另一方面也表明，政治主体的形成需要一个漫长的经验过程，需要在日常层面介入理论的再生产(31)同上，第421页。，那么就需要组织具有更多的自我教化的意味但需要注意的是，这要严格地区分于之前所说的通过孤立的个体施展的自我教化。这就需要组织行动不仅是作为更高层面的教育主体参与政治教化，而且是作为自我教化的主体之一参与日常层面的组织行为。在此意义上，政治性的组织相对于单纯历史哲学意义的组织具有相对的优先性(32)同上，第422页。。

二是通过将自我教化激进化为暴力。组织问题得以可能，无疑要在(历史)哲学与政治行动之间保持微妙的联系。一旦这一关联趋于解体，乃至于哲学与政治的关联由紧张关系畸变为对立的关系，就只存在“暴力”这样彻底反律法主义的方式，才能将教化(秩序性)与对于机制化的拒绝联结起来。教育主体的旁观者性在此过程中彻底地融入到被教育者们之间自我教化的过程中。不同于《组织问题方法论》中对于政治性行动和政治空间较为建构性的描述，暴力的介入使得可见的政治空间瓦解了。

《历史唯物主义的功能变化》及《合法性与非法性》两篇文章最激烈地表现了上述的态度。首先，卢卡奇在此处十分罕见地表现出反律法主义的态度：一是将物化的权力结构视为由潜在的暴力所生产的现象，法律的存在使暴力的关系拥有中立的外衣；二是合法性与非法性截然对立的现象是资本主义得以维系的意识形态，他试图将暴力的结构中立化，并使革命要么成为改良行动，要么则成为浪漫主义的密谋。无论如何，两者都先在地设定了法律的中立性。卢卡奇认为，国家从其根本意义上说是一个单纯的“权力”结构，即多重力量的综合现象(33)同上，第326、351、348页。。在此意义上，革命的行动并非用“非法”取代“合法”并重新塑造合法性，而是通过行动的介入，使“合法-非法”的再生产关系结构被悬置，以实现“一种激烈的权力斗争或潜在的力量平衡状态，在这种状态中，旧的规律不再起作用，而新的规律还没有普遍发生作用”(34)同上，第328页。。

上述推论很难不让人想起施米特(Karl Schmitt)著名的政治决断论(Politischer dezisionismus)。有趣的是，施米特曾对卢卡奇的理论赞赏有加，认为他是黑格尔的政治传统的传人，并认为这一传统最重要的贡献乃是某种政治性的国家哲学，始终地将敌人以及敌-友斗争置于至关重要的位置(35)[德]施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海：上海人民出版社，2004年，第142页。。在《政治的概念》1963年的补记中，他将敌友的划分行动赋予了实践-教化的意义(36)同上，第107页。，这与卢卡奇在《合法性与非法性》中将暴力行动与无产阶级的自我教化相结合的道路无疑是暗合的。然而，二者的暗合指出了二者面临的相似的困境。在《政治的概念》第六节中，施米特认为不存在一个以人类为主体的普世国家，敌-友斗争将会伴随着国家这一形式永恒持续下去(37)[德]施米特：《政治的概念》，第133—137页。。因此，由此形式进行的实践-教化将是永恒地尚未(nicht-noch-jetzt)状态，即自在地内含着自毁的要素；只有通过不断地否定自身才能继续实现教化，否则教化行动就会制造确定的终结——敌人的消失或普遍的世界国家。Frank Ruda则指出，在《法哲学原理》中，教育存在着某种困境，市民社会的教育的本质在于通过特殊个体的普遍化使其被承认并现实化其自由，但是普遍化同时意味着对于“习惯”的塑造和遵守。他还提到，在《精神哲学》中，黑格尔将习惯视为是机械化和程式化，并剥夺了自由的现实化可能；为解决这一困境，黑格尔主张通过引入“战争概念”以保持教育的活力，所谓战争的隐喻实际上意味着对于机制性的习惯的悬置(38)Frank Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, pp.75-80.。但在第一条路径中，革命教育向日常生活的延伸，实际上表明革命需要通过形成“习惯”才能得到现实化。因此，从卢卡奇在此给出的框架看，他破坏了从“旁观者教化”到“自我教化”的建构性路径。归根到底，原因仍在于卢卡奇将“实践”又一次理论化，并且将其理解成哲学在革命中的实现。尽管暴力概念无疑是“政治性”的，它来自于索雷尔(Georges Eugène Sorel)对于工人运动的洞见，但在卢卡奇的使用中，暴力的使用缺乏与之相匹配的政治行动的概念工具。因此，当卢卡奇思考暴力时，暴力只具有终结政治领域的含义，而无法与其更为谨慎的第一条路径相互容纳。

如果要推进或者拯救卢卡奇在此问题上所做的理论努力，也就是说在第一条路径思考组织问题，则无疑需要引进其他概念工具，对作为一种政治性行动的自我教化作出描述。限于主题，本文不作细节性的描述，仅作出一些提要。首先，需要澄清自我教化如何在复数性的个体之间进行展开，它需要借助于何种中介。这一问题在阿伦特(Hannah Arendt)及哈贝马斯(Jürgen Habermas)的论述中有着丰富的体现。次之，要实现由哲学的政治向政治的哲学转向，无产阶级的自我教化就不能只呈现出工团主义的形式，它仍需要具体的政治场域。这是阿伦特等共和主义传统所无法提供的，但在马克思主义传统的内部，列宁-阿尔都塞这一支流提供了关于国家-法-市民社会的理论支持。只有在上述两种方向上重审青年卢卡奇的思想建构，才能够更好地把握西方马克思主义在整个马克思主义的“解释传统”中的意义。