由“德”而“道”——《吕氏春秋》的政治理想

李秋红

高诱《吕氏春秋序》对《吕氏春秋》的思想主旨做了概括：“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”(1)陈奇猷：《〈吕氏春秋〉校释(上)》，上海：学林出版社，1990年，第2页。许多学者发挥这一说法，形成了《吕氏春秋》以道家思想为主的认识，所谓“道家”是指黄老道家。早在明代，方孝孺就说《吕氏春秋》“论德以黄老为本”，清人周中孚持相同看法(2)田凤台：《〈吕氏春秋〉探微》，台北：台湾学生书局，1956年。“历代对《吕氏春秋》评议一节”，参见该书第394—411页。。近人刘咸炘、顾实、刘文典、牟钟鉴、熊铁基等人继续发挥了这一主张(3)刘咸炘著、黄曙辉编校：《刘咸炘学术论集(子学编)》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第285—288页；许维遹：《〈吕氏春秋〉集释》，北京：中华书局，2015年，“刘序”第3页；熊铁基：《秦汉新道家》，上海：上海人民出版社，2001年，第104—108页；牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，北京：人民出版社，2013年，“序言”第7页。。这些学者认为，高诱总结的四组概念就为我们提供了《吕氏春秋》书以黄老道家为指导思想的根据：第一，《吕氏春秋》对百家思想兼收并蓄。在这四组概念中，“道德”“无为”属于道家思想的范畴，“忠义”“公方”则是《吕氏春秋》对儒家、法家思想的吸收。其次，《吕氏春秋》是站在道家的立场上，在“道德”“无为”的指导下去兼容“忠义”“公方”的，所以道家思想占主要地位。第三，“道德”是对老庄道论的继承，“无为”是受黄老因循思想的影响而对道家理论作出的新发展。因此，《吕氏春秋》与老庄道家有别，应属于黄老道家。

然而，学者过于关注高诱所举“道德”“无为”等概念的思想倾向，以至于对其在《吕氏春秋》中意义和地位的认识不足。再者，以老庄之“道德”论直接套用《吕氏春秋》时，就出现以“道”涵盖“德”，将《吕氏春秋》的“道德论”等同于“道论”的说法。本文对此种看法提出质疑。考察发现，《吕氏春秋》的“道”主要是指可以被认识与效法的“天地之道”，即《序意》篇的“法天地”与《圜道》篇的“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下”之说；而“德”论是“道”论的根基，没有“德”论的支撑，“道”论就无法实现。《吕氏春秋》的“道”“德”论两个概念具有鲜明的黄老色彩，并非对老庄道论的简单继承。

一、“圜道”论

关于《吕氏春秋》中“道德”的意义，熊铁基的解释很具有代表性。熊铁基认为，高诱“以道德为标的”的说法符合《吕氏春秋》自述的编著宗旨及意图——“法天地”(《序意》)。“所谓‘法天地’就是顺应道之自然性的意思”，《老子》说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是自然无为的，《吕氏春秋》“法天地”就是效法“道”的自然无为。至于“道德”中的“德”字，熊铁基说，“道家的形而上的‘道德’两字，道是根本，德是道的体现或作用，大多数时间只讲一个‘道’字”(4)熊铁基：《秦汉新道家》，第223页。。

熊铁基的这段话里有几个意思：首先，《吕氏春秋》继承了《老子》的道论，将“道”作为根本的、超越的概念；其次，“天地”是“道”在天地运行规律上的表现，“道”是自然无为的，“天地”也是自然无为的，所以“法天地”就是效法道的自然无为；再次，“德”也是继承自《老子》，是从属于“道”的概念，甚至可以只讲“道”，不讲“德”；最后，虽然熊铁基指出《吕氏春秋》是秦汉新道家的代表作，但在“道”“德”论上相较老庄道家而言并无新意。这些都是《吕》书中的关键问题，需要一一检查。

在考察《吕氏春秋》的“道”“德”论时，有必要分开论述“道”与“德”这两个概念。“道德”一词在全书中只出现2次(5)一是《必己》篇“若夫道德则不然”云云，这一段引自《庄子·山木》篇，只不过在文字上略有差异。另外一处是《异宝》篇“以和氏之璧、道德之至言以示贤者”，这里的“道德”也没有太强的哲学意味。，“道”与“德”并举用法也仅有6例，一次引自《庄子·庚桑楚》(6)《有度》篇“去德之累，通道之塞”等句。，一次是对《庄子·天下》的化用(7)《下贤》篇“以天为法，以德为行，以道为宗”，《庄子·天下》作“以天为宗，以德为本，以道为门”。，其余的似乎也都是秦汉之间流行的故事或习语，如孔子困于陈蔡(8)此事件又见于《荀子·宥坐》《说苑·杂言》《韩诗外传·卷七》《孔子家语·在厄》等篇。等。这些袭用而未加阐发的用例说明，“道”“德”并举在《吕》书不是一个具有重要思想意义的用法。职是之故，要说明《吕氏春秋》“道”“德”这两个概念，就应当依据《吕》书的理路，分别对这两个概念展开分析。

首先说“道”。不少学者认为“道”是《吕》书最高、最根本的概念，支撑这一观点的材料来自《大乐》篇。《大乐》篇开头以“太一”为生成的起点与根源，“太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一”，这里的“太一”即“道”。本篇的末尾又描述了道体的超越性，“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状”。从这两段话看，《吕氏春秋》的“道”与《老子》相近，既是万物生成的总根源又是不同于万物的超越本体。

需要注意的是，“道”字在《吕氏春秋》全书出现了310次，而把“道”作为生成之根本的说法只见于《大乐》篇。绝大多数情况下，“道”是经验可以把握的、寓于事物之中的规律和原则。《吕氏春秋》常用“某之道”来表示这种“道”，如“天之道”“全性之道”“完身养生之道”“食之道”“谨养之道”等。其中，最值得关注的是“天之道”或“天地之道”，因为效法“天地之道”是吕不韦著书的根本原则(《序意》)。

“法天地”的具体内容在《圜道》篇有详细论述，这也是《吕氏春秋》唯一专门讨论“道”的篇章，是《吕氏春秋》道论的核心。《圜道》篇规定了天地之道的特性：“天道圜，地道方。”“天道圜”指自然事物以及人类社会表现出的循环往复的发展规律。在自然界“天道圜”表现为“日夜一周”的循环往复，以及事物“动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏”，由生到死、由盛而衰等；在人的身上，九窍轮流发挥官能作用；在政治领域，君主的号令“遂于四方”后“还周复归，至于主所”，也都是“天道圜”的表现(9)本书《似顺》篇也说：“至长反短，至短反长，天之道也。”另外，“十二纪”纪首四时制度论以及《应同》《召类》等篇的历史循环论，都属于“圜道”思想。。

颇为有趣的是，《圜道》篇在描述天之“圜道”时，反复强调“圜周复杂，无所稽留”“一不欲留，留运为败”，说明《圜道》篇的作者最关注的是“圜道”不停留、不止息的特征(10)李巍在其研究中指出，把“道”“类比于圆环”时，“贯通性”是其根本特征之一。(参见李巍：《道家之道：基于类比的概念研究》，《深圳大学学报》人文社会科学版2020 第5期，第141页。)。之所以如此，是因为事物按照“圜道”发展的根本动力在于“精气”，“精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圜”。精气如果停留或郁积的话，事物就不能按照“圜道”的规律运动，那么就会造成自然事物腐坏、人身体产生疾病乃至国家的危亡覆灭。《达郁》篇专门讲“精气郁”则“国郁”的道理；《壅塞》《骄恣》等篇讲君主不听言、不用贤将造成壅塞之害，这些都是政治上的“圜道”不能实现的后果。

可以看出，《圜道》篇的“道”不是《老子》那种超越万物的“道”，而是从属于天地的、作为事物运动变化之样态的“道”。《吕氏春秋》所说的“法天地”是法天道之“圜”、地道之“方”。“天道圜”的理论基础在于精气说，“无为”并非天地之道本身的特性。熊铁基说“法天地”是“顺应道之自然性”，即效法天地之无为，这是不准确的。“无为”是《老子》对“道”的规定，《吕氏春秋》却并非如此。

“老子类型的道论”(11)曹峰提出黄老学中“老子类型的道论和政论”与“黄帝类型的道论和政论”两条线索。(参见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第25页。)确实在先秦秦汉之际许多具有黄老色彩的文献中都有体现，如《黄帝四经·道原》《淮南子·原道》《文子·道原》等。在这些篇章中，“道”的超越性是显而易见的，如《黄帝四经·道原》篇说“道”“天弗能覆，地弗能载”，“高而不可察也，深而不可则(测)也。显明弗能为名，广大弗能为刑(形)，独立不偶，万物莫之能令”(12)陈鼓应注译：《〈黄帝四经〉今注今译》，北京：商务印书馆，2015年，第399—402页。。相较于这些文献，同样具有黄老色彩的《吕氏春秋》很少离“物”言“道”，“道”与“物”的分际并不如这些文献所表现的那样明显，这也是《吕氏春秋》与《老子》类型的道论的主要区别。

二、由“德”而“道”

《吕氏春秋》中的“德”大致有两种含义，一种指德目、德行，如“德行昭美”(《论人》)、“德薄”(《先己》)等；一种是与精气、精神相关，表示人的、尤其是君主、圣王的精神力量的“德”。后一种“德”通过感应论与“圜道”论相勾连。即是说，君主获得这种“德”，就获得了与贤者、人民相感通的能力。作为精神能力的“德”在《吕氏春秋》中可以找到如下用例：

(1)《本生》篇说“全德之人”能够“精通乎天地，神覆乎宇宙”；

(2)《精通》篇说“德也者，万民之宰也”。具体而言，“圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁”，这是通过“精通”，即人与人之“精”相感应而发生的效果；

(3)《下贤》篇说“以天为法，以德为行，以道为宗”的人能“精充天地而不竭，神覆宇宙而无望”；

(4)《审分》篇有“神通乎六合，德耀乎海外”；值得注意的是，大多数用例中都是“精”与“神”对举，而这里“德”代替了“精”的位置，直接与“神”并提；

(5)《勿躬》篇说“故圣王之德……精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形”；

(6)《具备》篇引用“宓子贱治亶父”的故事，并以精气相感的理论解释“宓子之德至”：“故诚有诚乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性皆可动也，又况于有血气者乎？”

(7)《达郁》篇认为精气郁滞不行会造成“主德不通”的后果；

(8)《开春》篇“王者厚其德”很有儒家德治的意味，然而其结果是“凤皇圣人皆来至矣”，显然是一种感应论的表达；

(9)《期贤》“人主有能明其德者，天下之士，其归之也，若蝉之走明火也”，也是讲“德”具有感通、吸附的效果。

以上引文中，“德”的用法稍有不同。在(1)(3)(5)(6)四个用例中，“德”是一种内在的精神力，它发挥在外就成为“精”“神”；在(2)(4)(7)(8)(9)五个用例中，“德”又能直接与外物发生作用。这是因为“精”的概念在《吕氏春秋》中具有两重性。在第一类用法中，“德”是人的精神活动，如果“德”饱满、完备，人的精神能力就可以完全发挥出来，这是专就得道者、全德之人而言的。而第二类用法中，“德”是通过精气发挥作用的。精气越多，感通的能力就越强，范围也越广，所以即便普通人也可以实现一定范围的感通。

《吕氏春秋》认为，圣王之“德”的感通力量是非常强大的，引文(2)说明，圣人具备“德”，能够实现教化，使天下都归乎“仁”；(8)也说彰明其“德”者，天下之人会归附于他。而为此提供证明的是引文(6)，因为所有事物中都有精气的存在，所以只要足够真诚，就能用自己的精气感动其他人、物之中的精气，从而实现感召和教化。所以说“德”能够“通乎天地”“覆乎宇宙”，这样的话看似玄妙、空洞，但在理论上是能够实现的。

引文(7)即《达郁》篇则比较平实，讲现实政治中“主德不通”的问题。《达郁》先以自然为说，若精气积郁不流的话，人会生病，水、草、树木之类的自然事物会腐坏。同样，“主德不通，民欲不达”，君主与人民之间的联系被切断，就会造成国家之“郁”。这就与《圜道》篇的内容联系起来了。主德通，就是《圜道》篇所强调的，君主效法天道之“圜”；相反，“主德不通”就是“国郁”。《达郁》警告说“国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣”。

那么，君主如何才能成为有“德”之人？引文(1)回答了这一问题。《本生》篇主要讲养生的问题，该篇认为通过一系列养生实践，君主可以成为“全德之人”。这样，《吕氏春秋》就建立起一条“养生-全德-治国”的理论线索，其中“德”是关联养生与治国两个议题的关键。佐藤将之也指出，以“同类相应(即相类者之间的‘精’会通)的思维方式”为前提，《吕氏春秋》构建了一个“养生→与天地合→非语言的统治”的理论架构(13)[日]佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》，《(台湾)清华学报》2005 第2期，第240页。陈平坤在也有类似的观点，说《吕氏春秋》“通乎天地鬼神的感应思维，用在自身的心性修养之上，便是落实在成就一种向上足以与天地‘精神’或‘精气’同游的道德涵养；而把它施用于社群活动之中，则是希冀完成一种以‘外王’为理想的政教事业。”(参见陈平坤：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉的感应思维》，《国立台湾大学哲学论评》2006 第32期，第192页。)。不过，他认为养生与治国的逻辑联结是由“精”“诚”完成的，并没有引入“德”的概念。在他总结出的逻辑结构中，养生的目的是使君主具备“德”，成为“全德之人”；只有“全德之人”才能“与天地合”；由此才有“非语言的统治”，“非语言”指的正是上文所述的通过感通方式而实现的无为而治。

三、“道”“德”与“无为”

上文分析了《吕氏春秋》“养生-全德-圜道”的政治理论架构，还需要解答“无为”在《吕氏春秋》政治思想中的位置问题。根据上文的考察，在《吕氏春秋》中，“无为”并非“道”的特性。下文将进一步说明，“无为”与“地道方”即君臣分职理论密切相关，“无为”的达成也需由“德”来保证。最终，《吕氏春秋》的政治理论架构可以拓展为“养生-全德-圜道-无为”。

《吕氏春秋》有专门论述“德”的篇章，即《上德》篇。《上德》开篇说“为天下及国……以德以义……此神农、黄帝之政也”。一般而言，道家与神农、黄帝的联系比儒家更紧密些。王利器在此句下用了很大篇幅列举秦汉之际引神农、黄帝入说的典籍，而这些典籍大多是具有黄老色彩的作品。故王利器最后说：“自先秦以来，黄老之学，风动天下，水行地中，浩然莫之能御矣。”(14)王利器：《〈吕氏春秋〉注疏》，成都：巴蜀书社，2002年，第2316页。“以德以义”的“神农、黄帝之政”是怎样的呢？《上德》说：“故古之王者，德迴乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛，天覆地载。”也就是说，最理想的政治是王者之“德”能够发挥神妙的作用，充盈天地，在万物之间流转不息。显然，这里的“德”即是圣王独具的精神能力。

备这种“德”的君主能够实现“无为”政治，“无为”既指君主的精神状态或心灵状态，又指政治的实施方式。《上德》说理想的圣王“爱恶不臧，虚素以公”，“虚”“素”是黄老道家常用来描述心理状态的概念，“虚”“素”就是“无为”。《管子·心术上》有类似表述：“君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。”这里直接把“恬愉无为”与“虚素”等同起来。继而，《上德》又描述行此“德”的政治效果是“小民皆之其之敌而不知其所以然”“教变容改俗而莫得其所受之”，即人民完全没有感受到政治束缚，在不知不觉中自然地接受了教化。这与《老子》第57章“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的思想相近，说的是政治措施的“无为”。

最后，《上德》说：“故古之人，身隐而功著，形息而名彰，说通而化奋，利行乎天下而民不识，岂必以严罚厚赏哉？严罚厚赏，此衰世之政也。”即是说，理想的政治应当是君主不显耀自己就能够功成名就。《吕氏春秋》要求君主始终处于“阴”“隐”的位置，这与道家一贯的守柔、处下的态度相合，《精通》篇把“德”比为“群阴之本”亦是由此。这与儒家“以为人主天下之仪表也”(《史记·太史公自序》)，推崇阳刚显耀之“德”的观念有所不同。

在此，需要辨析《吕氏春秋》的“德治主义”提法。有学者认为，《吕氏春秋》的德治主义是对儒家思想的继承(15)田凤台指出，《吕氏春秋》“于诸家之学，皆取其擅长……故于儒家取其德治”。持相同观点的还有郭沫若、杨汉民等人。(参见田凤台：《〈吕氏春秋〉探微》，第153页；郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年，第323页；杨汉民：《〈吕氏春秋〉的政治哲学研究：以天人关系为中心》，昆明：云南大学出版社，2015年，第154页。)，依据有二：《吕氏春秋》宣扬“德义”，主要是针对以“赏罚”御民、施行严刑峻法的为政方式而发的。如《上德》说君主若能以“德义”治国，“岂必以严罚厚赏哉”？又说“严罚厚赏，此衰世之政也”。以德治反对法治，是先秦儒家的重要主张之一。其次，《吕氏春秋》常以“德”“义”对举，虽然“德义”在其他先秦典籍中也出现过，如《墨子》《管子》《韩非子》等都有“德义”连用或并举的用例，但最为推崇“德义”的非儒家莫属，郭店竹简即有《尊德义》篇。

前面提到，《吕氏春秋》中的“德”有两种主要的用法，与个人的德行或君主的仁德相关的概念与儒家思想的关联比较密切。不过，儒家不认同“严罚厚赏”的治理方式，但也不是完全取消刑赏措施，而是要求将刑赏限制在适度的范围内，作为辅助的治理手段。《荀子·性恶》说：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之。”这里“礼义”“法正”与“刑罚”是并列的。这种“德治”仍是经验层面的。《吕氏春秋》没有采取这一路线，而是把“德”提升到超越具体行政设施的层面。洪家义曾说《吕氏春秋》“以道家的自然主义思想把德治经验转化为德治理论”(16)洪家义：《吕不韦评传》，南京：南京大学出版社，2001年，第213页。，这是把《吕氏春秋》的“德”论分为两个层面，是正确的。

最后，我们可以对《吕氏春秋》的“道”“德”“无为”及其相互关系做一总结。《吕氏春秋》论“道”“德”不太关注它们超越的、生成的方面，而主要用来表示事物的规律与法则。其中“法天地”即效法天地之道是《吕氏春秋》的政治理想。所谓“法天地”，最主要的方面是效法“天道圜”，即使国家的运行像天道那样畅通无阻。而实现“圜道”需要君主修身、养生，成为“全德之人”。这里，“德”是通过养生获得的、具有感通能力的精神力量。君主之“德”保证了君主虚素、无为，这就是君臣分职的“地道方”理论。可见，“天道圜”“地道方”的“道论”皆有赖于“德”的作用。以往学者认为，在《吕氏春秋》中“德”是一个可以被“道”涵盖的概念，“道”“德”之论是对老庄道家的继承，这是有偏颇的。