陈白沙“端倪”说考论

王光松

“静中养出端倪”是陈白沙(陈献章，1428-1500，字公甫，号石斋，广东新会人，世人称白沙先生)标签式的思想主张。关于这一主张中“端倪”的含义，历来众说纷纭，明儒有“几”“生几”“真机”“真心”“四端”“良心”“良知”“天理(呈露)”“本体”“虚明”“中”“独”“意”“天”等十余种释义，现代学界也有“圣学之微始”“宇宙意识”“纯粹意识”“真理的起点”“价值世界的开端”等多种解释。作为白沙工夫论中牵一发而动全身的重要观念，“端倪”是我们通达白沙工夫论思想的津梁。本文将通过对白沙“端倪”一词的使用语境、词源及语义的考察，切入并揭示白沙工夫论思想及其在思想史上的影响与意义。

一、语境与脉络

《明史·陈献章传》《四库全书总目·白沙集提要》俱以“静中养出端倪”概括白沙学术，这反映了人们对白沙学术思想的一般看法，即白沙学术思想以“静中养出端倪”为根本与特色。事实上，“静中养出端倪”并非白沙原话，而是人们对《与贺克恭黄门》第二书“为学须从静中坐养出个端倪来”一语的口诀化，要理解这句话的含义与意义，我们需要将其置于白沙的为学与教学脉络中。

白沙早期重要门人林光(1439-1519)谈及白沙为学经历时曾说：

(白沙先生)自幼颖悟绝伦，弱冠充邑庠生，明年丁卯(1447)中乡试。戊辰(1448)、辛未(1451)两赴礼闱，俱下第。归而力学，叹曰：‘学业止于业而已乎？天下必有知道者。’闻江右吴聘君康斋讲学，遂往从之游，时年二十有七。康斋性严毅，雅重先生。教人多举伊洛成语，经史百子，无所不讲，然未有得也。居半载即归，遂绝意举子业。(1)[明]林光撰、罗邦柱点校：《南川冰蘖全集》，北京：中国文史出版社，2004年，第177页。

景泰五年(1454)，白沙27岁，是年秋往临川从学吴与弼(1391-1469)，因在康斋处未有所得，半年后即景泰六年(1455)春返粤。关于归家后的为学经历，白沙曾自述云：

比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎？”有学于仆者，辄教之静坐，盖以吾所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。(2)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，北京：中华书局，2012年，第145页。

《复赵提学佥宪》第一书作于成化十五年(1479)(3)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，北京：中华书局，2012年，第819页。，白沙时52岁。据白沙此处事后追述，自江西归家后，他先是遵循康斋教导而“日靠书册寻之”，但累年未得；于是改弦易张，诉诸静坐，久之，见心体隐然呈露，然后验之日用应酬、物理及圣训无不相合，遂自信作圣之功即在静坐。白沙于天顺八年(1464)结束闭户静坐生活(4)人们常将白沙《初秋夜(二首之二)》所云“自我不出户，岁星今十周”看作是他结束闭户静坐的标志，阮榕龄将该诗系于天顺八年(1464)，陈郁夫系于成化元年(1465)。按，景泰六年至天顺八年共10年，与“岁星今十周”说相合，因此，当以阮说为是。([明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，第809页；陈郁夫：《江门学记——陈白沙及湛甘泉研究》，北京：学生书局，1984年，第111页。)，不久即设帐授徒，诚如上文所言，白沙教学以静坐为法，“为学须从静中坐养出个端倪来”即这一教法的一种表达方式。

伍云(1425-1471)于成化元年师事白沙(5)白沙《伍光宇行状》云光宇“垂四十，始交于予”，又云其“卒之时年四十又七，实辛卯十月十八日也”，辛卯为成化七年(1471)，《行状》亦作于是年，可知光宇40岁即成化元年时师事白沙。([明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，第103、105页。)，拜师后便“杜门息交”“焚香正襟，趺坐竟日”(6)同上，第103页。，白沙的静坐教法实践于此可见。成化五年(1469)春，林光北上会试时初识白沙于京城，次年(1470)夏往江门拜师，六月返东莞。白沙同月作《寄缉熙》二首之一云：“种种日用见端倪，而此端倪人莫窥。不有醒于涵养内，定知无有顿醒时。”(7)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，第984页。这是白沙传授静坐教法时首次使用“端倪”一词。十月，白沙又指示林光“万梅书屋且当闭关独坐”(8)同上，第969页。。明年(1471)二月，林光以静坐所见质诸白沙，白沙复以高度评价(9)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集》(上)，第216—217页。。林光体道无疑强化了白沙对静坐教法的自信，其欣喜之情溢于言表，但当他该年晚些时候收到门人贺钦(1437-1510，字克恭，辽东人)的求教书信时，又陷入苦恼。

贺钦于成化二年(1466)白沙复游太学时从学，次年(1467)白沙南归，四年(1468)冬克恭亦辞官归辽东。据《与董子仁书》，白沙于成化七年(1471)后九月二日前收到董旻(字子仁)转达的“克恭书”(10)在罗本、林本、萧本中，《与董子仁书》后有“辛卯后九月二日，某顿首”十字，据此，白沙于成化七年(辛卯)后九月二日前收到“克恭书”。([明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，第229页。)，此书即《医闾先生集》中《简石斋陈先生》第三书。由书中“今秋”“孟冬作此”等字样，可知该书作于成化五年(1469)孟冬，而七年白沙始收到此书，中间相隔近一年，空间距离带来的沟通不便于此可见。收阅“克恭书”后，白沙作书告林光曰：“秉笔欲作一书寄克恭，论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。”(11)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，第972页。“不耐寻思，竟不能就”道出了白沙的苦恼为难情状：白沙此前教学皆为现场教学或近距离教学，师生互动方便；如何对万里之外的贺钦进行远程教学，是他未曾遇到过的新课题。此外，白沙的苦恼为难也与他对文字书写的不信任有关，“理学家们普遍对口传与面授情有独钟，而对文字书写不大信任”(12)陈立胜：《理学家与语录体》，《社会科学》2015年第1期。。作为权宜之计，白沙让刚体道不久的林光代言，一年后(1472)又自作《与贺克恭黄门》第二书，其书曰：

为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。林缉熙此纸，是他向来经历过一个功案如此，是最不可不知。录上克恭黄门。岁首已托钟锳转寄，未知达否？今再录去。若未有入处，但只依此下工，不至相误，未可便靠书策也。(13)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，第133页。

该书原未标年月，黎业明教授将之系于成化八年(1472)(14)黎业明：《陈献章年谱》，上海：上海古籍出版社，2015年，第78页。。按，所谓“林缉熙此纸”，即《与林缉熙书》第十书交代林光代笔写给贺钦的书信，其内容为林光自身的静坐经验，这是现身说法式的案例教学。又，后世所熟知的“静中养出端倪”一语，当为对该书“为学须从静中坐养出个端倪来”这一表达的简化或口诀化，这是白沙在林光个案基础上提炼出来的一个为学纲领，主要从“为学次第”上立言，目的是让贺钦有个工夫下手处。纲领是方向性的，要转化为行动指南，尚需有操作方法一类的环节，在三年之后(1475)的《与林缉熙书》第十五书中，白沙对此交代说：

前日曾告秉之等只宜静坐。子冀云：“书籍多了，担子重了，恐放不下。”只放不下便信不及也。此心元初本无一物，何处交涉得一个放不下来？……夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也，其理一耳。斯理也，识时者信之，不识时者弗信也。为己者用之，非为己者弗用也。诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，勿令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。终始一意，不厌不倦，优游厌，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深。所谓“至近而神”，“百姓日用而不知”者，始自此迸出体面来也。到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有隐显，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。前日曾告秉之等只宜静坐。子冀云：“书籍多了，担子重了，恐放不下。”只放不下便信不及也。(15)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，第974—975页。

这是白沙对其静坐教法表达最系统、最完整的一次。从《寄缉熙》二首之一“涵养端倪”到《与林缉熙书》第十书“静坐寻见端绪”，再到《与贺克恭黄门》第二书“为学须从静中坐养出个端倪”、《与林缉熙书》第十五书“养善端于静坐”，六年之间，白沙不断尝试静坐教法的表达形式，其中第二、三种表达形式皆与贺钦有关。在一定程度上可以说，“为学须从静中坐养出个端倪”这一工夫论纲领是由贺钦逼迫出来的，它是白沙静坐教学从“面授”转向“函授”的重要标志。

二、词源与语义

上文分析了“静中养出端倪”说的语境，下面将考察“端倪”一词的渊源、语义及其表达功能。作为复合词，“端倪”由“端”“倪”二字组成。“端”在《说文》属“立部”，释曰“直也。从立耑声”，段玉裁注云“直也。用为发耑，耑，绪字者假借也”；又，“耑部”释“耑”为“物初生之题也”，段玉裁注云“题者，额也。人体额为最上。物之初见即其额也。古发端字作此。今则端行而耑废”(16)[清]段玉裁撰：《说文解字段注》，成都：成都古籍书店，1981年，第529、536页。。可见，“端”本为“耑”，“耑”又为“绪”字之假借，本指人物出生时最先露出、最先被看到的额头，由此引申为发端、开端、始发等义。“倪”在《说文》属“人部”，释为“俾”，常被借为婗、睨等。“端倪”一词首见于《庄子·大宗师》，该篇描绘孟子反等人“反覆终始，不知端倪”。成玄英疏云：“端，绪也。倪，畔也。反覆，犹往来也。终始，犹生死也。既忘其形质，堕体绌聪，故能去来生死，与化俱往。化又无极，故莫知端倪。”(17)[清]郭庆藩辑：《庄子集释》，上海：上海书店，1986年，第122页。成疏训“倪”为“畔”，则“端倪”有边际义，主要从空间言。又，郭象注《齐物论》“和之以天倪”云“天倪者，自然之分也”(18)同上，第51页。，亦释“倪”为边际。段玉裁对《大宗师》“端倪”一词的释义与成疏有异，段氏云“借端为耑，借倪为題也。题者，物初生之题也”(19)[清]段玉裁撰：《说文解字段注》，第399页。。“倪”既为“题”，则“倪”即“端”也，“端倪”在此为发端义，主要从时间言。其实，“端倪”的发端义与边际义彼此关联、相互发明，因为发端总会在空间中显露出来并因此而有一定边际。值得注意的是，成疏认为孟子反等人的“不知端倪”系“忘其形质，堕体绌聪”的结果，而“忘其形质，堕体绌聪”即《大宗师》篇所言坐忘。白沙之谓“端倪”亦须坐忘呈露。白沙“端倪”说与《大宗师》间的这种同构当非巧合，对熟读《南华经》且自比为庄子的白沙来说(20)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，第540、564页。，《大宗师》乃其重要源头。

“端倪”在《庄子》中仅一见，表明它尚未上升为像“道德”一样的概念。作为一个描述性的词汇，“端倪”描绘的总是某某的发端或边际。那么，白沙所言“端倪”是对什么的描绘？简又文认为“端倪”指“圣学之微始”(21)简又文：《白沙学刊》第2册，香港：白沙文化教育基金会，1967年，第28页，姜允明以为是“真理的起点”“价值世界的开端”(22)姜允明：《陈白沙其人其学》，台北：洪叶文化事业有限公司，2003年，第130页。，苟小泉认为是儒家的“真心”呈露(23)苟小泉：《陈白沙哲学研究》，北京：中华书局，2009年，第71页。，刘兴邦认为是“此心之体隐然呈露”(24)刘兴邦：《白沙心学》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第69页。，陈荣捷认为“端者始也，以时间言。倪者畔也，以空间言。端倪实指整个宇宙。即谓静中可以养出生生活泼的宇宙之意”(25)[美]陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第71—72页。。在今人看来，“端倪”描绘的主体有“圣学”“真理”“价值世界”“真心”“此心”“宇宙”等不同说法，以上诸说孰得白沙之旨？

白沙有时也称“端倪”为“端绪”“善端”。关于“端绪”，《与林缉熙书》第五书(1471)云：“德孚兄近专向里寻索，若念念为之不置，可识端绪。上蔡云：要见真心。所谓端绪，真心是也。”(26)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(下)》，第970页。李祯(1419-1478)成化五年(1469)曾与白沙、林光自京城同舟南归。上蔡即程颢门人谢良佐(1050-1103)。谢氏尝云：“人须识其真心。见孺子将入井时是真心也，非思而得也，非勉而中也。”(27)[宋]谢良佐撰，曾恬、胡安国录，朱熹删定：《上蔡语录》，景印文渊阁四库全书第698分册，子部[四]儒家类，台北：台北商务印书馆，1986年，第578页。“真心”即孟子所言“见孺子将入井时”之仁心，可知“端绪”即仁心。上蔡论仁与孟子有所不同：“仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”(28)同上，第569、578页。上蔡此论本自乃师明道，明道尝言：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”(29)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第15页。以上蔡所言“真心”为中介，可知白沙之谓“端倪”系指仁心之生意或觉知能力的发端、呈露，在白沙看来，对它的“寻见”“养出”是成圣工夫的下手处。与白沙所言“端倪”本义相比，简又文、姜允明的解说有些迂曲；苟小泉、刘兴邦的解释忠于白沙原文，但只引述而无阐发，于文义无所发明；陈荣捷所言的“整个宇宙”，在白沙那里为工夫境界，而“端倪”是从工夫入手处上立言，因此其解释亦有一间之隔。

在白沙“端倪”说解释史上，以孟子“四端”释“端倪”是一个强劲的传统。湛若水就认为白沙“养出端倪之说”正是“孟子扩充四端之意”(30)[明]湛若水撰：《泉翁大全集》，据明嘉靖19年洪垣刻本万历21年修补本，钟彩钧主持整理、标点之稿本，第697页。，今人黄明同教授也坚持这一说法(31)黄明同：《明代心学开篇者——陈献章》，上海：上海古籍出版社，2013年，第61页。。白沙以上蔡“真心”解释“端绪”，其《和杨龟山此日不再得韵》亦云“善端日培养，庶免物欲戕”(32)[明]陈献章著、孙通海点校：《陈献章集(上)》，第279页。。在此等地方，白沙“端倪”说的“四端”意义甚为明显，但孟子之谓“四端”既没有宇宙生意的意义，也无需经由坐忘呈露，因此，“四端”虽为白沙“端倪”说的重要思想来源，但二者不能等同。

关于“端倪”的“寻见”“养出”方法，白沙《与林缉熙书》第十五书云：“诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，勿令半点芥蒂于我胸中。”这与现象学的“悬隔”或还原法非常相似。在现象学看来，经过层层“悬隔”或还原，经验自我逐步被排除，作为“现象学的剩余”，纯粹自我或纯粹意识(pure consciousness)得以呈现出来(33)倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，1999年，第127—128、222、292—293页。。在白沙这里，养出“端倪”或体见心体的过程，就是“坐忘”“致虚”的过程，即不断排除经验自我的过程。作为排除到最后的结果，空无一物的“此心”或纯粹意识呈露出来。陈来曾指出，白沙“心体呈露”是“近于‘内在的神秘体验’所谓纯粹意识的呈现”(34)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2015年，第363页。，以纯粹意识诠解“心体”提示了“心体”的一个重要特征：它不是某一经验意识，而是使经验意识成为可能的基础。白沙使用“此心”“此心之体”等词汇，意在强调仁心是人的本体之心，与认知之心等发用心有别。“端倪”与纯粹意识在外观上很相似，但前者是工夫论概念，后者是认识论概念，而且后者不具备道德性等特征，其间差异不可不辨。

从成化六年(1470)到成化十五年(1479)的十年之间，白沙之所以先后使用“端倪”“端绪”“善端”“此心之体”等词汇来指称或描述仁心，系因语境与表达需要不同：“端倪”“端绪”意在突出仁心本有之生意或觉知能力的萌发、呈露；“善端”侧重这一生意或能力是善(good)的，是工夫的起点；“此心之体”则强调仁心是有别于发用心的本体心。

三、影响与意义

“为学须从静中坐养出个端倪来”简化为“静中养出端倪”的过程值得进一步考证，无论如何，该说一经提出就引起广泛关注和多方回应，其中，朱子学阵营的反应最为强烈，白沙同门胡居仁(1434-1484)直斥“静中养出端倪”为禅(35)[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》，北京：中华书局，2013年，第860页。。罗钦顺(1466-1547)认为，白沙之谓“端倪”只是知觉心的一种发用结果(“虚灵之光景”)，从朱子学心性二分的角度看，“端倪”之见是见于心(知觉之心)，而非见于性(本体)(36)同上，第1120、1118页。。罗氏强调“端倪”是知觉心的一种发用结果(“虚灵之光景”)，从朱子学心性二分的角度看，“端倪”之见是见于心(知觉之心)，而非见于性(本体)。陈建(1497-1567)亦持相似看法，他认为白沙“心体呈露”只是一种“镜像之见”(37)[明]陈建撰，黎业明点校：《陈建著作二种》，上海：上海古籍出版社，2015年，第154页。。不管是“虚灵之光景”还是“镜像之见”，都强调“端倪”是缺乏实在性的虚见，这是朱子学学者批评白沙“端倪”说的一般手法。

在白沙学派传人湛若水的教学中，“静中养出端倪”是师徒们经常讨论的一个话题，湛氏在答问中尝将“端倪”释为“生生之几”“良心发见”“四端”“天理呈露”等，而尤重“四端”释义，解释说“昔为胡敬斋以端倪为禅，故举四端证之耳”(38)[明]湛若水撰：《甘泉先生续编大全集》，据明嘉靖34年刻本万历23年修补本，钟彩钧主持整理标点之稿本，第1381页。。可见，“四端”释义的目的是为了强调白沙“端倪”说的儒家性，以回应胡居仁等人的批评。从整体上看，湛氏的“端倪”释义比较全面、到位，照顾了“端倪”的道德性与生机性两个基本特征。但在“端倪”的养出或呈露途径上，湛氏云：“随处体认，则端倪随现，何必静养？若见天理，则随处洒落，即是全放下，更无他求。”(39)[明]湛若水撰：《泉翁大全集》，第199页。这与白沙以静坐为“端倪”唯一呈露途径的见解颇为不同，也是他对师门“端倪”说的一大改造。

阳明学派是白沙身后最为活跃的学术群体，其成员亦普遍关注“静中养出端倪”说，其中，笃信者有之，批评者有之，疏解会通者亦有之。万廷言(1530-1610)认为静坐有见，“自喜此处可是白沙所谓‘静中养出端倪’”(40)[明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第474页。，其静坐实践即以白沙“静中养出端倪”说为据。聂豹(1487-1563)不但平生笃信该说，而且从坤卦与复卦的关系入手，认为“知复之由于坤，则知善端之萌，未有不由于静养也”(41)[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》，第266、380页。，赋予“静中养出端倪”说以宇宙论论证。王畿(1498-1583)与尤时熙(1503-1580)对“静中养出端倪”说皆有批评，然立论有异。尤时熙从“学者只于发动处用功……不当求其起处”出发，以“静中养出端倪”说为异学(42)同上，第639页。。王畿则批评该说与孔门“兢兢业业，学不厌、教不倦”的宗旨有异，但有权法意义(43)[明]王畿撰、吴震编校整理：《王畿集》，第186—187页。，因此不能一概否弃。刘塙(1566-1626)“静中养出端倪”“非了当语”(44)[清]黄宗羲著、沈芝盈点校：《明儒学案(修订本)》，第373页。语义与龙溪相近。

王时槐(1522-1605)等阳明学者则致力于疏解、会通“静中养出端倪”与其它工夫论命题的关系，其《寄启新书》云：“虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沈空，不滞有，此是千古正学。”(45)同上，第476页。何祥《通解》亦谓：“盖求仁须识得源头……张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也……白沙先生云：‘学者须于静中养出个端倪，方有商量处。’所谓端倪者，非虚明之呈露乎？”(46)同上，第846页。在王、何二氏的疏解中，“端倪”已跻身入由“中”“独”“几”“主一”“良知”“虚明”等概念所构成的理学工夫论话语体系，且成为其中的一分子。如果说王时槐、何祥的疏解有相当文献依据，那么以下疏解则充满个性化色彩。万表(1498-1556)诠解“格物”时谈到“格之又格，而后本体之物呈露，即白沙之‘养出端倪’也”，然后他又以佛教色彩的“真空”释本体呈露(47)同上，第811页。。刘宗周(1578-1645)则对白沙“端倪”说的态度有些矛盾，一方面他以“精魂”解释白沙的“端倪”，另一方面又以“端倪”诠释自家观点，认为“端倪即意，即独，即天”(48)同上，第1454页。。在这些个人化的疏解中，“端倪”脱离其本义，成为疏解者表达自己思想的一个概念工具，被形式化、工具化了的“端倪”获得另一种生命。

宋明理学以成圣为目标，二程后形成“主静”“主敬”并存的工夫论格局。伴随朱子学地位的上升，以程朱为代表的“主敬”路线逐渐取得压倒性的优势。白沙在这样氛围中开展“穷理”实践，其失败触及到宋明理学的一些核心问题。明道尝云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”(49)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，第16页。此论对包括白沙在内的后来者影响甚大。白沙在其为学经历中体认到，成圣的根据为仁，而仁又非认知的对象，人们无法通过“穷理”的方式获得它。只有将经验自我或经验意识剥离之后，心体才能呈露出来。白沙以其自身亲历验证了明道的“学者须先识仁”说，而“为学须从静中坐养出个端倪来”则是对该说体之于身的另一番表达。明道主张静坐而不废读书，认为学者应该先有知识，然后“从敬入”。在白沙看来，成圣与识仁有关而与穷理无涉，而识仁的根本途径即静坐。白沙将明道“识仁”说推向极致的同时，也将静坐抬高到无以复加的地位，开辟了后世以静坐为“求道必备之方、值得专注为之”的传统(50)潘振泰：《刘宗周(1578-1645)对于“主静”与“静坐”的反省——一个思想史的探讨》，《新史学》2007年第1期。。另一方面，白沙开启了明代的反智识主义传统。阳明学将儒学内部的反智识主义倾向推拓尽致，其核心观念是读书与成圣不相干(51)余英时：《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第296—297页。，如上文所述，此论白沙实早已发之。作为一种糅杂了庄子“坐忘”、孟子“四端”、明道“识仁”等思想成分的新型仁论与工夫论，它的提出、流行对明代儒学工夫论格局的形成发挥了重要作用。