作为政治正当性理论的北宋正统论

姚季冬

正统论具有政治正当性理论的功能，可以从政治正当性(Political Legitimacy)的角度展开研究(1)目前，国内外不少学者都进行过这方面的研究，包括个案研究和专题研究。(参见[美]陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，《宋史论集》，台北：东大图书股份有限公司，1993年，第25—73页；范立舟：《宋儒正统论之内容与特质》，《安徽师范大学学报》人文社会科学版1999年第2期。)。问题是，它是否能被视作一种独立的政治正当性理论？政治正当性理论以“统治权利”为核心观念，试图为统治权利提供道德基础的理论，最好还能证成政治义务。这一理论虽是现代的，但如果只借鉴其形式上的结构，以观照“非现代”思想仍是可行的(2)Merten Reglitz, “Political Legitimacy Without a (Claim-) Right to Rule”, Res Publica, Vol.21, 2015, pp.291-307.。以此为基础，将正统论视作政治正当性理论必须回应三个问题：在理论动机上，正统论者是否自觉意识到他们在为统治权利提供道德基础？在理论内容上，正统论是否为统治权利的道德基础提供了有实质内容的辩护？在理论效果上，正统论是否发挥了为统治权利提供道德基础的作用？事实上，即使反对正统论的人都会承认，它确实是为了证明封建王朝的道德基础而提出的，也确实发挥了作用(3)白钢：《正统悖论》，《中国社会科学院研究生院学报》1993年第5期。。因此，问题的关键是：正统论是否为统治权利的道德基础提供了有实质内容的辩护？

一、政治正当性的判断标准：居正与一统

北宋正统论以欧阳修为中心，本文也从对欧阳修的分析开始。在具体讨论前，有个问题须明确：作为政治正当性理论的正统论是规范性的还是描述性的？描述性理论以马克斯·韦伯(Max Weber)为代表，从经验主义的进路研究人们对政治权威的信念，寻找政治正当性理论的理想型(ideal type)(4)Benno Netelenbos, Political Legitimacy beyond Weber: An Analytical Framework, London: Palgrave Macmillan UK, 2016, pp.4-8.。与此相比，欧阳修的正统论虽然表现为对历代王朝正统性的判断，但无论从目的还是从方法看，它都不是描述性的。从目的看，欧阳修是为了厘清正统思想领域的纷争，寻找“王者所以一民而临天下”(5)[宋]欧阳修：《正统论序》，《欧阳修全集》第2册，北京：中华书局，2001年，第266页。的道德基础，并为赵宋王朝奠定正当性基础。从方法看，欧阳修以《公羊传》的“君子大居正”“王者大一统”为根据，创造性地提出了“居正”与“合一”两个标准，这并非事实描述。因此，作为政治正当性理论的正统论本质上是规范性的。而一个规范性的政治正当性理论应以政治正当性的判断标准为核心(6)William A. Edmundson, Three Anarchical Fallacies: An Essay on Political Authority, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.35.。故下文围绕北宋正统论对政治正当性判断标准的论述展开。

欧阳修正统论以“正统三篇”(7)在文本上，欧阳修正统论可以分为三个部分：早期的“正统七论”(收《居士外集》卷9)，晚年删定的“正统三篇”(收《居士集》卷16)，不确定何时的《正统辨》两篇(收《居士外集》卷9)。笔者认同学界的一般看法，将“正统七论”和“正统三篇”视作欧阳修正统论的主体，后者又为定论，因此在论述中以“正统三篇”为主。为定论，其思想可概括如下：欧阳修以“居正”和“一统”作为正统的判断标准，“居正”指“正天下之不正”，“一统”指“合天下之不一”；二者是相互独立的，可以形成四种组合——既“正”且“统”，其为正统无疑；“不正”且“不统”，其不属正统无疑；问题出在“统”而“不正”或“正”而“不统”上，即所谓“由不正与不一，然后正统之论作也”(8)[宋]欧阳修：《正统论上》，《欧阳修全集》第2册，第267页。。在具体论述中，欧阳修以“据其迹而论之，所以息争也”(9)[宋]欧阳修：《或问》，《欧阳修全集》第2册，第275页。的原则出发，在正统问题上追求最低限度的共识，故他以“统”而“不正”的标准详细论述了周与秦、东晋与后魏、五代三个“可疑之际”。此外，他还以“绝统”指“不正”且“不统”和“正”而“不统”的时期。

由此，“居正”“一统”“绝统”三个相互独立而又紧密相关的观念构成欧阳修正统论的特色，并使其“把个别政权本身的成就(‘居正’或‘一统’，亦即是德力合一)，作为鉴定是否‘正统’或‘合法’性的标准”，从而具备了政治正当性理论的色彩(10)[美]陈学霖：《欧阳修〈正统论〉新释》，《宋史论集》，第55页。。笔者赞同此点，但认为对于“个别政权本身的成就”还需再加分析：“居正”主要指向政权的取得方式，“一统”主要指向统一天下的事实，二者有内在矛盾。

“居正”首先是从政权取得方式上说的。欧阳修说：“尧、舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也，其帝王之理得而始终之分明故也。”(11)[宋]欧阳修：《正统论上》，《欧阳修全集》第2册，第267页。欧阳修在此暗示了正统论的讨论对象首先是政权取得方式，并给出“至公”和“大义”两种正当的政权取得方式。粗略地看，“至公”与“大义”是一致的，但联系到儒家传统，特别是孔子对《韶》之“尽善尽美”和《武》之“尽美矣，未尽善也”(《论语·八佾》)的区分，若说欧阳修此处区分了“至公”的禅让和“大义”的革命，应不算过度解读。欧阳修认可的政权取得方式还包括了家天下格局中的世袭。例如，他在比较东周与东晋时认为东周属正统、东晋则非，理由之一是周平王以子继父、东晋则“位非嗣君，正非继世”(12)[宋]欧阳修：《正统论下》，《欧阳修全集》第2册，第271页。。可见，世袭与否成为判断正统的关键因素之一。于是，“得天下之正”包含了禅让、世袭和革命三种政权取得方式。

“居正”又与“帝王盛德”联系在一起。欧阳修在批驳五德终始说时说：“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐以成王业，岂偏名于一德哉？”(13)同上，第268页。欧阳修将“盛德”规定为“功德被于生民”和“积渐以成王业”，“或”字表明二者有其一即可。“功德被于生民”既可以指向政权取得方式，如儒家以“顺天应人”肯定汤武革命的正当性；也可以指向良好的治理效果，如天下太平之类。这表明“居正”以“盛德”为核心含义，这是其道德规范性的来源。“积渐以成王业”须仔细讨论，欧阳修据此论证秦朝的正统性，认为秦自伯翳开始积累，至秦始皇统一天下，其发展与三代相代并无本质差别，都是“乘其弊而代之”(14)同上，第270页。，故秦虽以“力”夺天下，但在“积渐以成王业”的意义上亦足为正统。因而，欧阳修认可的政权取得方式实际上有四种：禅让、世袭、革命和“积渐以成王业”意义上的“力夺”。但是，“以力”毕竟不同于“以德”的禅让、“以功”的革命、家天下的世袭，为何也是正当的？欧阳修对此并没有说明，只是在“息争”的意义上强调了自己的观点。然而，秦之“力夺”、秦始皇之暴虐，都很难与“帝王盛德”联系在一起，对“力夺”的认可会取消“居正”标准与“盛德”的关联，从而使其失去道德规范性。后来章望之等对欧阳修的批评正是由此而发。

关于“一统”，欧阳修说：

始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣，晋、隋是也。天下大乱，其上无君，僣窃并兴，正统无属。当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世。幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。不幸而两立不能相并，考其迹则皆正，较其义则均焉，则正统者将安予夺乎？(15)[宋]欧阳修：《正统论下》，《欧阳修全集》第2册，第269页。

这是围绕“统”而“不正”标准展开的，讨论“一统”标准单独发挥作用的情况。欧阳修认为，天下大乱之时，去争夺正统者无论其方式如何(或德或功或力)，只要满足“威泽被于生民”“号令加乎当世”的条件，并最终能“合天下于一”，即可为正统，无论其初正或不正。这样，“统”而“不正”者之所以为“正统”的实质理由只有一个——成为“天下之君”，即事实上掌握了政权。因此，“一统”标准实质上便只是对实际统治权力的事后追认。这在理论上是可疑的，因而欧阳修并未将“一统”标准贯彻到底。例如，他在论述后梁时说：“梁，贼乱之君也。欲干天下之正统，其为不可，虽不论而可知。”(16)[宋]欧阳修：《或问》，《欧阳修全集》第2册，第274页。后梁因篡夺而被排除在正统之外。但后梁不与正统的理由不止于此，如欧阳修说五代“皆未尝合天下于一也。其于正统，绝之何疑”(17)[宋]欧阳修：《正统论下》，《欧阳修全集》第2册，第273页。。这便引出问题：后梁若能统一天下，是否足为正统呢？还是说即使后梁能统一天下，也会因篡夺而不被视作正统？进一步，这涉及到对秦的“力夺”本质的认识，它与后梁的“篡夺”到底有何区别？欧阳修对这些问题都没有明确说明，仍只是强调“据其迹而论之，所以息争也”(18)[宋]欧阳修：《或问》，《欧阳修全集》第2册，第275页。。

显然，欧阳修正统论存在着不彻底性。这种不彻底性既体现在他对“一统”标准的运用上，还体现在他在不同阶段对“居正”和“一统”的取舍。在《正统辨上》中，欧阳修在“统天下而得其正，故系正焉；统而不得其正者，犹弗统乎尔”(19)[宋]欧阳修：《正统辨上》，《欧阳修全集》第2册，第863页。的意义上说，三代以后“舍汉、唐、我宋，非正统也”(20)[宋]欧阳修：《正统辨下》，《欧阳修全集》第2册，第864—865页。。这是以既“正”且“统”作为标准。但到了“正统三篇”中，他又“据其迹而论”，判断标准倾向于“一统”。从“息争”的表述看，欧阳修对“一统”的偏向似乎是为了寻求共识而做出的不得已的妥协，但这种妥协展现了“居正”和“一统”之间的矛盾。这个矛盾可以被理解为史学标准与政治标准的冲突，欧阳修正统论在史学上要求“不没其实”，故以后梁入《新五代史》本纪；在政治上要求提供道德规范，故后梁不得与正统(21)刘连开：《再论欧阳修的正统论》，《史学史研究》2001年第4期。。若从政治正当性的角度看，这一矛盾的实质是：“居正”是严格意义上(22)所谓“严格意义”是基于西蒙斯(A. J. Simmons)对证成性(Justification)和正当性(Legitimacy)的区分而来，证成性指“国家的一般特性或美德”，正当性指“国家之于任何特定主体的权力的本性”。从权力取得方式立论的“居正”标准和西蒙斯的“正当性”在理论上有类似效力，都试图在不涉及国家的美德的情况下证明统治权利的正当性。当然，西蒙斯的“正当性”以个体的“自愿赞同”为核心，而“居正”以“帝王盛德”为核心，这是它们之间本质的差别。(See A. John Simmons, “Justification and Legitimacy”, Justification and Legitimacy, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp.122-157.)的正当性标准，是从政权取得方式的角度立论，提供统治权利的道德基础，证成政治义务；“一统”只是对实际统治权力的认可，它将权力的获得和权力的正当性等同起来，是典型的概念误用(23)W. J. Stankiewicz, Aspects of Political Theory: Classical Concepts in an Age of Relativism, London : Collier Macmillan, 1976, p.88.。对宋儒而言，这种概念误用的后果非常严重：如果不考虑政权取得方式和治理效果，如果秦、五代这样的政权都应服从，那么天子真的是只凭借暴力便可以做的吗？这样的话，“正统，王者所以一民而临天下”就将沦为虚文，正统论便无存在之必要。

二、“一统”标准规范意义的建构

从政治正当性的角度看，北宋正统论的发展主要是为了解决欧阳修正统论的不彻底性，重新建构正统的规范性。宋儒的解决办法大致有两类：

一是以章望之为代表，通过对“居正”的强调来重构正统的规范性。章望之说：

予今分统为二名，曰正统、霸统。以功德而得天下者，其得者正统也，尧、舜、夏、商、周、汉、唐、我宋其君也；得天下而无功德者，强而已矣，其得者霸统也，秦、晋、隋其君也。(24)章望之《明统论》已佚，此为苏轼《正统辩论·中》引用部分，参见《经进东坡文集事略》卷11，四部丛刊初编本。

章望之指出，正统论所讨论的是“得天下者”有无功德，即政权取得方式是否正当，故必以“居正”为本，唯有如此才可能从道德上区分圣人和篡君，正统才具备规范性。这一思路在北宋应者寥寥，而在南宋成为主流(25)范立舟：《宋儒正统论之内容与特质》，《安徽师范大学学报》人文社会科学版1999年第2期。。

北宋正统论者更多地看到强调“居正”所可能带来的危险，如苏轼在“求其备”的意义上排列了“德-功德-功-力-弑”的序列，认为强调“居正”会导致“以弑君得天下而不失为霸”的结果，因此“章子之说，固便乎篡者也”(26)[宋]苏轼撰、孔凡礼校注：《正统论·总论》，《苏轼文集》第1册，北京：中华书局，2004年，第120页。。其实，若能细致地划分道德层级，便能最大程度消解“便乎篡者”的问题，朱子《资治通鉴纲目》即用此办法。司马光指出了更根本的问题：

若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所授？拓跋氏何所受？若以居中夏者为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。若有以道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王！是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。(27)[宋]司马光编、[元]胡三省注：《资治通鉴》第5册，北京：中华书局，1976年，第2187页。

这一批评切中要害：“居正”标准的真正危险来自道德标准的主观任意性和社会共识的缺失，若强调“居正”标准，则其解释权如何建立、谁来建立并取得共识——这是真正的问题，若无法解决，将导致混乱(28)现代学者也指出了类似的问题，如让-马克·夸克说，政治正当性理论要发挥作用必须以社会同一性为基础，与社会最普遍的核心价值一致，否则政治正当性理论不仅不会发挥作用，而且会导致混乱。([法]让·马克·夸克：《合法性与政治》，佟心平、王远飞译，北京：中央编译出版社，2002年，第16—20页。)。

基于此，苏轼、司马光进一步发展了侧重“一统”的正统论。苏轼从名实角度区分“居正”和“一统”，以“居正”之德为实，以“一统”之位为名，认为“正统”只是“天下之所同君而加之”(29)[宋]苏轼：《正统论·辩论二》，《苏轼文集》第1册，第121页。而已，即对实际统治权的确认，并没有也不需要其他含义，如此才能“名轻实重”让天下之人趋于德(30)[宋]苏轼：《正统论·总论》，《苏轼文集》第1册，第120页。。在判定“居正”之不可持的基础上，苏轼强调唯一可持的便只能是“一统”，并强调“天下有君”无论如何要比“天下无君”好，这是“天下之公正”(31)[宋]苏轼：《正统论·辩论二》，《苏轼文集》第1册，第123页。。这实际是“一统”标准的贯彻，为此，苏轼甚至承认能“出而制天下”的篡君为“当时之正”(32)同上，第122页。。与苏轼一样，司马光也认为“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者”(33)[宋]司马光编、[元]胡三省注：《资治通鉴》第5册，第2187页，其理由是“苟能禁暴除害以保全其生，赏善罚恶使不至于乱，斯可谓之君矣”(34)[宋]司马光编、[元]胡三省注：《资治通鉴》第5册，第2185页。。这也是以“天下有君”的必然性和必要性来支撑其正统性。陈师道也有类似观点：“夫正者，以有贰也，非谓得之有正与否也……天下有贰，君子择而与之，所以致一也。不一则无君，无君则人道尽矣。”(35)[宋]陈师道：《正统论》，《后山居士文集》卷7，《全宋文》第123册，合肥：安徽教育出版社、上海：上海辞书出版社，2006年，第334页。他将“统”的标准放置在“正”之前，“正”只有在无“统”的时候才发挥作用。而所谓“统”则在于“致一”，“致一”的原因在于“无君则人道尽”。

苏轼、司马光、陈师道等各自有别，但共同代表了欧阳修之后北宋正统论的主流，以为“一统”足以成为“一民临天下”的基础。这一思想建立在对道德标准主观任意性的担忧上，同时预设了“天下有君”相对于“天下无君”的优越性作为前提。在引入这一前提后，“一统”便有了某种规范性：它要求有天下之君尽可能地完成自身的职责，实现天下太平。

三、结语：不成功的理论建构

从政治正当性的角度看，侧重“一统”的正统论并不算成功的理论建构。一方面，它需要引入“天下有君”的优越性作为前提，以补充正统论的规范性。这一做法意味着侧重“一统”的正统论自身无法提供具有规范性的政治正当性标准和证明。而且，在中国思想传统中，“天下有君”的优越性并非不证自明的(36)参见萧公权：《中国政治思想中之政原论》，《清华大学学报》自然科学版1934第3期；葛荃：《先秦诸子论君权合法性思想析要》，《南开大学法政学院学术论丛》2002年S1期；宋宏：《先秦政治思想中的政治正当性问题刍议》，《东方论坛》2014年第3期。，这让“一统”标准的规范性基础并不十分牢固。另一方面，即使承认“天下有君”的优越性，侧重于“一统”的正统论也无法为统治权利提供充分的道德基础。首先，“一统”本质上只是对统治权力的认可，即使引入“天下有君”的优越性，也只是以政绩来为统治权利提供基础，但政绩本身不能证明政治正当性(37)[美]马丁·李普塞特：《政治人：政治的社会基础》，张绍宗译，上海：上海人民出版社，1997年，第55—60页。。其次，“一统”无法证成政治义务。在“一统”标准的判定中，尧舜、三代和秦、隋之间并无本质差别，这意味着人们应该像服从尧、舜一样服从秦始皇，这是难以成立的。最后，它会导致儒学传统治道思想无所着落。在儒学传统中，政治正当性的核心是“德”，它是得王朝获得天命的基础，也是王者进行统治的根本(38)屈永刚指出，儒家“明确表达出君主权力的获得和使用需要‘有德’，强调了权力的道德价值基础”。(屈永刚：《儒家政治正当性观念发展研究：从孔子到董仲舒》，北京：中国传媒大学出版社，2016年，第111页。)。若只以“一统”作为基础，则儒学一整套以“德”为核心的治道思想便沦为纯粹工具性的治理资源，无法成为统治的规范原则。

从正统论的发展看，北宋儒者已尝试其他思路来解决这一问题，如毕仲游曾结合正统论与德运论，提出以“当其历数”作为判断正统的标准，但同时又强调“可当其历数者……亦观其兴废善恶长短之效而已”(39)[宋]毕仲游：《正统议》，《西台集》卷4，《全宋文》第111册，合肥：安徽教育出版社、上海：上海辞书出版社，2006年，第56页。，这实质上仍是以政绩作为正统的判断标准。可能的解决办法还是要回到对权力取得方式，理学家便是沿着这一进路前进，具体表现为南宋正统论重“居正”的历史现象。