价值形态世界构建论纲

摘要：人类在构建“为我而存在”的关系中，形成了生活于其中的价值形态世界。价值形态世界以物理形态世界为载体，价值事物以物理时空和价值时空为存在形式。人是价值形态世界唯一的主体。主体的人通过实践实现自愿和自觉相统一的自由。信息文明形态是价值形态世界展开的最新形态。人的信息化存在方式深刻地提升了人的存在内涵。人文精神是实践在意识中经历史积淀形成的社会基本价值观念，其内核是追求自由的主体意识，是独一无二的“世界精神”。人文精神把价值理性和工具理性作为发生作用的载体，在认识和实践两个层面实现“实践诠释”。在价值形态世界的构建中存在工具理性与价值理性两种异化，以人文精神的“原則”对价值理性和工具理性的作用进行批判是克服异化的重要路径。

关键词：价值形态世界;实践中的自愿和自觉;人文精神;信息文明形态

中图分类号：B018    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）07-0039-10

马克思指出，人们用不同的方式把握世界，世界通过“表象和直观”以被“加工成概念这一过程的产物”① 的形式呈现于人的意识。在哲学社会科学中，人们通常用人类学、社会学、经济学、政治学、宗教、哲学等等方式来把握世界。马克思主义价值论是马克思主义哲学中的一门新的学科，用马克思主义价值论的方式来把握世界，就会在我们的意识中呈现出一个不同于其他学科的世界图景，把这个图景与其他学科所呈现的图景相比较，有利于更深刻地理解人类生活于其中的世界;对这个图景予以研究，有利于丰富历史唯物主义的内涵。

一、人类生活于其中的价值形态世界

（一）在“为我而存在”的关系构建中形成的价值形态世界

人的实践活动使得“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”②。价值存在于实践构建的“为我而存在”的关系中，体现着“客体主体化与主体客体化”的双向转化，是显现“人自己本质力量的现实”。在“为我而存在”的关系中，“我”是主体，与之发生“为我”关系的事物是客体。

主体通过实践在个体和社会两个层面构建价值关系。无限多样的价值分别在两个层面中并在两个层面之间发生着相互作用，由此就构成了“一个具有特殊关系和联系的特有对象区域”，在这个区域里“存在着一个秩序（Ordnung）和一个等级秩序（Rangordung），它“完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在”，并且对于创造价值的主体而言，是“‘先天的（apriori）”③。这就是价值形态世界。价值形态世界属于物质世界，是物质世界无限多样性的一种形态。

（二）物理实在及物理形态世界和价值形态世界之间的相互关系

价值形态世界的产生使人类面临着两类世界，即物理形态世界和价值形态世界。在经典物理学视域中，“物理实在”由实物和场构成，前者包括“气体、液体、晶体”等“一切具有聚集态的宏观物体”和“原子核、原子、分子、离子、大分子”等构成一切宏观物体的粒子，后者包括“电磁场、引力场”等相互作用的“物理场”。“场以实物为依托”，“实物之间的相互作用须靠有关场来实现”，使组成实物的粒子呈现为“波粒二象性”④。在当今地球上，物理实在以无机物和有机物的形态存在。无限多样的物理实在构成了物理形态世界。

人们常常把物理形态世界与自然界等同。自然界有广义和狭义之分，前者是“具有无限多样的宇宙中的一切存在”⑤，与“物质世界”相当;后者是“人及人的世界之外的种种事物构成的世界”⑥。物理形态世界必然以载体的形式参与到“为我而存在”的关系的构建之中，否则，“对人来说也是无”⑦。由此，物理形态世界就分别与广义的和狭义的自然界相区别。物理形态世界属于物质世界，是物质世界无限多样性的一种形态。

价值形态世界与物理形态世界密不可分地联系在一起。一方面前者离不开后者。价值结构中主体和客体的构成要素离不开物理实在，组成主体的人的肉体离不开物理实在，组成主体的人的意识离不开对于物理形态世界的观念反映;无论是以物理形态的具体事物作为载体的客体，还是以精神形态的具体事物作为载体的客体，都直接或间接地与物理形态世界联结在一起。另一方面后者也离不开前者。因为：（1）后者只有通过前者的“中介”才能与人类发生作用。生命活动的基本规律是“趋利避害”，人类的生命活动以高级的形式遵循之。“利”和“害”就是价值，整个的价值形态世界就是以此为核心而构建的。人的生命活动在与物理形态世界的接触中，必然会通过实践将其转化为以“利”和“害”为核心的种种价值关系。（2）后者只有通过前者的“折射”才能为人类理解。人类总是从“为我”的角度，也就是通过价值形态世界的“折射”，来理解周围的物理形态世界。这样的理解与把物理形态世界“全体恶劣地加以主观化的做法毫无共同之处”⑧。

人类在实践活动中构建“为我而存在”的关系，必须把按照人的意志改变了形态或结构的物理实在作为载体，从这个意义说，物理形态世界以特殊的形式内在于价值形态世界;作为载体的物理形态世界有其规律，这就决定了价值形态世界除了遵循自身的规律外，还必须遵循物理形态世界的规律，从这个意义说，价值形态世界就成为物理形态世界的特有样式。人类生活在物理形态世界以其特殊形式内在于其中的价值形态世界之中。

（三）价值形态世界中的双重时间和空间

时间作为事物运动的“延续性、间隔性和顺序性”和空间作为事物运动的“广延性和伸张性”⑨，是“一切存在的基本形式”⑩。价值形态世界与物理形态世界之间相互缭绕的状况，决定了价值事物——体现“为我而存在”关系的以物理实在形式、社会关系形式及作为此两者观念反映的意识形式呈现的价值事物——的运动，必然以双重时间和空间作为其存在的基本形式。兹分析如下：

首先，价值事物的运动以物理形态世界的时间和空间即物理时空作为其存在的基本形式。由于价值形态世界以物理形态世界为载体，这就决定了价值形态世界中的任何价值事物必须遵循作为其直接或间接载体的物理实在所属的物理时空规律。任何价值事物都存在于物理时空（即“此刻”和“此处”）中，“这种此处与此刻的统一”便是该事物的“位置”{11}。这种“位置”，使任何价值事物处于前后相继的序列以及与其他价值事物的共存和相互作用中。由此，价值事物就具有了在物理形态世界中的确定性。其次，价值事物的运动更以价值形态世界的时间和空间即价值时空作为其存在的基本形式。实践是人区别于动物的基本存在方式。价值形态世界的时间和空间分别与人类实践过程的持续性和广延性联系在一起，实践可以使价值事物运动的时间和空间形式发生变化。

价值时空可以相互转化。从价值形态世界的发展来看，正是在实践的持续过程即时间中，人类制造和使用工具，致使生产活动与消费活动区分开来。而在动物那里“生产”和“消费”在时间和空间上是不区分的;随着生产力的发展，精神生产从物质生产中分化出来，交往活动也从生产活动中分化出来，而分化出来的活动再进一步分化出新的活动领域，也就是“人的活动空间、发展空间的不断扩展”{12}。这就是价值形态世界在空间的拓展，它意味着“时间因素向空间因素转化”，由此就能理解马克思的“时间是人类发展的空间”{13} 的观点。人类在实践的持续中所形成的空间，反过来又成为实践持续发展的要素，成为贯穿代际之间人们在实践中以“劳动资料”形式呈现的“骨骼”{14}，从而使价值形态世界在时间的持续中发展。这就是“空间因素向时间因素的转化”{15}。人类在构建“为我而存在”的关系的活动中“再生产这种相互关系，又新生产这种相互关系”{16}，由此就构成了价值形态世界运动中时间和空间之间不断的相互转化。

价值形态世界离不开物理时空，否则，价值事物就没有“此处此刻”的确定性。然而，价值时空对于人类的意义更大，这不仅是因为物理时空必须通过价值形态世界的中介和“折射”才能与人类发生关系;而且更是因为价值时空是人的实践活动存在的基本形式，体现着“和无机物的运动规律正好相反的运动规律”{17}，人类必须遵循之。

（四）人是价值形态世界的唯一主体

价值形态世界由“为我而存在”的关系构成，这里的“我”既可以是个体，也可以是群體即社会。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”{18}，个体是价值形态世界中最基础的主体;由个体组成的社会“是人们交互活动的产物”{19}。一个相对完整的社会总与作为民族形成“最主要标志”的“共同的经济生活”联系在一起，因而总与建立在民族基础上的国家联系在一起{20}。国家是价值形态世界的重要主体。当今世界，人们生活“在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”{21}，人类主体在价值形态世界中的地位和作用越来越凸显。

个体、国家、人类都是人。人是价值形态世界的唯一主体。一切价值事物不仅都是“为我”而存在的，而且是“为我”而显现的。以人或人类为中心，是价值形态世界的公理，这是“原始的不需要加以证明的命题或原理”{22}。由于地球以“诺亚方舟”的形式承载着以人为主体的价值形态世界，因而尽管在浩瀚宇宙中如微尘般渺小，却在其中熠熠地闪耀着光茫。

二、价值形态世界的实践构建

（一）实践是价值形态世界构建的“类活动”

人把实践“变成自己意志的和自己意识的对象”，从而与“动物的生命活动直接区别开来”，证明自己是类存在物{23}。人之为人，就在于通过这种活动“使世界成为他自己的世界”{24}。作为“类活动”的实践创造了构成价值形态世界的两大基因。

首先，实践使人成为主体。在地球上，自然界在进化中形成通过“摄食和排泄进行新陈代谢”以实现自我凝聚为特征的生命，从而与周围环境区别开来，但生命仍要受制于自然界。人的实践通过构建“为我而存在”的关系来生产生命需要的生活资料，进而通过生产生活资料来支配自己所处的环境，从而以自为的方式使生命的拥有者成为主体。这是生物进化史上的“哥白尼式的革命”。

其次，实践使人在“自我实现”中体现“自由”。马克思说：“自我实现，主体的对象化，而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”{25};人在劳动中“实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”{26}。体现“自我实现”的自由必须与主体在实践过程中的“自愿”与“自觉”的统一联系在一起。这可以从在实践过程中形成的“目的”所体现的自愿和“方法”所体现的自觉的统一来理解。

（1）实践的“目的”与自愿。目的与主体需要相联系，需要的形成离不开主体的心理、生理结构，与内在必然性联系在一起;需要的满足总意味着主体的活动遵循了客体所属领域的运动规律并导致其形式或结构的改变，与外在必然性联系在一起。主体在把实践“变成自己的意志和意识的对象”过程中，把握了内在必然性和外在必然性的统一，于是就形成了自我提出的目的，体现了自愿。

（2）实践的“方法”与自觉。自觉就是主体运用方法对自身行为进行调节，从而在改变客体的形式或结构中达到目的。因此，根据“以其人之道还治其人之身”的原理，方法就体现着以客观现实之道还治客观现实之身。由此，方法就既与目的所体现的内在必然性和外在必然性相联系，又与由“客观现实之道”决定的外在必然相联系。主体在把实践“变成自己意志的和自己意识的对象”的过程中，把握了内在必然性和外在必然性的统一，于是就形成了自我设定的方法，体现了自觉。

由目的推动和方法调节的实践，在“自我实现，主体的对象化”过程中，使主体感受到与内在必然性和外在必然性的统一相联系的自愿和自觉，从而使主体感受到自由。由此，我们就能理解黑格尔的“没有绝对的外物与我对立”{27}，以及中国古代哲学“物我一体”、“天人合一”的自由意境。

（二）价值形态世界建构中的“价值理性”和“工具理性”

马克斯·韦伯把作为价值形态世界构建活动的社会行为的取向区分为理性的“‘目的合乎理性、‘价值合乎理性”和非理性的“‘情绪的、‘传统的”。“目的合乎理性”就是把行为“纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上”，“以期实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”;“价值合乎理性”就是“有意识地突出行为的最后基准点和在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，这个基准点与“无条件的固有价值的纯粹信仰”相联系{28}。在价值形态世界的构建中，目的的实现离不开手段，但目的决定手段。学者在研究中把韦伯的两个理性社会行为取向的顺序作了调整，分别用价值理性和工具理性标识之。

首先，价值理性在价值形态世界构建的目的设定和坚守中的作用。价值理性把确立行为目的所依据的“价值及其追求作为关注焦点”{29}，从而与价值观念联系在一起。人们在实践过程中，总会从自己的需要出发形成价值意识，并积淀为社会价值观念。这些浸润于主体中的社会价值观念往往会以“拳拳服膺、孜孜以求”的信仰形式在实践中发生作用。目的及其坚守离不开在根本上与需要的满足联系在一起的社会价值观念，这就决定了价值理性的作用。

（1）价值理性在目的设定中的作用。社会价值观念在根本上与需要的满足联系在一起，主体在目的设定中，为使所设定的目的具有“拳拳服膺”的根据，就必须把作为信仰的社会价值观念作为“行为的最后基准点”。价值理性的作用不仅在于使目的设定超越作为目的之源的需要，而奠基在为目的设定提供根据的社会价值观念上;而且对所设定的目的从作为“基准点”的价值观念方面予以正确性和重要性的论证，使之“拳拳服膺”。

（2）价值理性在目的坚守中的作用。目的只有通过不“变味”的实在化才能满足主体需要。主体在实现目的的过程中必然会遇到种种困难，就有可能产生“‘知其当行却未行或‘知其当止而未止”{30} 的意志软弱。目的实现过程中的意志软弱与违背作为目的设定的根据联系在一起。价值理性在目的坚守中对目的设定之根据的社会价值观念发生进一步作用，使目的设定中的“拳拳服膺”进一步转化为目的坚守中的“孜孜以求”;价值理性克服在“理性与意欲之间的张力”{31} 中与目的方向相反的情感，使作为根据的价值观念在目的的实现中一以贯之。

其次，工具理性在价值形态世界构建的手段设定中的作用。“‘目的合乎理性則指称一切有关选择手段的考虑”{32}，工具理性强调了在构建价值形态世界中主体能动性在手段意识发挥中的理性作用。广义的手段把“以目的作为规律”的人的一切的“活动的方式和方法”包括在内。为使实践获得成功，主体必须制定方式和方法，“利用客体为工具”，让事物按照它们自己的本性作用，以实现“它自己的目的”，这就是工具理性的“理性的机巧”{33}。

工具理性在构建价值形态世界的手段设定中的作用表现为：（1）手段必须合乎目的。手段以目的作为“规律”，手段意识以目的意识作为“规律”。韦伯把工具理性称为“目的合乎理性”的理由就在此。（2）手段必须有效益。效益包含着投入和产出之间的比率，“用公式表示：效益=产出量/投入量”，人类一切活动，“都可以浓缩为这个公式”{34}。由于工具理性内蕴着与数学和实验相联系的“自然的可预测性”{35}，因而与科学精神相衔接。

价值形态世界的构建尽管离不开非理性的“情感的”和“习俗”的社会行为取向，然而“直到现在，人类才进而认识到这个原则，知道‘思想应该统治现实”{36}。这正体现着人类在历史上所经历的由理性“祛魅”非理性的曲折过程。

（三）实践是价值形态世界运动的本体

亚里士多德在《范畴篇》中用“primaryousia”来标识本体，意即现实实在的原因。他在《形而上学》中明确提出，哲学要研究本体论，即要研究“使事物所由能成为‘实事的原因”，并把原因分析为：“质料因”，“自然事物为自然所创造，其所由来为质料”;“形式因”，事物具有多样性的原因;“目的因”和“动力因”，质料形成形式的过程为动力推动，而动力则指向目的{37}。他还以铜像的形成过程为例说明之：艺术家在目的因的作用下，由指向目的的动力因推动，进行创造活动，把作为质料因的铜在形式因的作用下形成铜像，离开了这“四因”，铜像就无法形成{38}。

劳动是实践的主要组成部分。马克思写道：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”，“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力———臂和腿、头和手运动起来”，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着”，他“在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”{39}。

以劳动呈现的实践包括了价值形态世界形成中作为本体的“四因”：（1）“质料因”。“质料因”既包括作为“物质变换”一方的“自然”，也包括作为“物质变换”另一方的“人”，即以“无差别的、同种类的、人类劳动”{40} 形式凝结的一切加入商品生产的劳动。价值事物中必须凝结人的劳动。（2）“形式因”。“观念地存在着”的“表象”就是劳动结果的“形式因”。正是这个“形式因”决定着人的活动的方法，使“表象”客观化。（3）“目的因”。“目的因”决定了人“在自然物中实现自己的目的”。为了实现目的，“目的因”以规律的形式“决定着他的活动的方式和方法”。（4）“动力因”。“人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来”，使用包括人工智能在内的工具作用于对象。实践就是“物质变换的过程”的“动力因”。

价值形态世界只能以实践为本体。实践是价值形态世界构建中的质料因、形态因、目的因和动力因，它使构建的价值事物以物理实在的形式、社会关系的形式以及作为两者观念反映的意识形式呈现出来，并使之相互作用，从而推动其所构建的价值形态世界的运动。价值形态世界及其运动以实践为源，并通过实践体现出来。此即所谓“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”{41}。

三、在实践构建中展开的价值形态世界的文明形态

（一）价值形态世界展开中的文明形态

文明就是“人类改造自然和改造社会的实践活动在物质和精神两个方面取得的积极成果的总和”{42}。文明与包括器物、制度和精神的广义文化相联系，是与野蛮相对应的文化中的积极成果。价值形态世界中“处于一定历史发展阶段或一定类型的文明”{43}形成文明形态。

实践是价值形态世界的本体，这就决定了要从实践中寻找文明形态划分的标尺。“劳动过程的简单要素是：有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料”，“劳动资料是劳动者置于自己和劳动对象之间、用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”，包括生产工具系统、动力系统和能源系统、运输贮藏系统、实现控制的信息传递系统等，“更能显示一个社会生产时代的具有决定意义的特征”{44}。所以，“劳动资料”是文明形态划分的标尺。

以“劳动资料”为标尺，可以把传统价值形态世界的发展划分为三种文明形态：游牧文明形态。从动物界分化出来的人类先民依靠自然资料而生存，其“劳动资料”只是一些粗浅加工的树枝和石块;农耕文明形态。人类的食物来源从狩猎、采集到饲养、种植，铜器和铁器成为“劳动资料”中的主干;工业文明形态。蒸汽机的发明使实践摆脱了对人力、畜力等的依赖，机器成为“劳动资料”中的“骨骼系统和肌肉系统”{45}。

（二）作为价值形态世界最新展开的信息文明形态

信息作为“消除了的不确定性”，“既不是物质也不是能量”{46}。信息在本质上是人类在构建“为我而存在”的关系中形成的表示事物变化的以符号形式凝结在物理实在载体或精神意识载体中的价值事物。

在价值形态世界的早期，以物理实在为载体的价值事物的短缺，使人们不得不把大部分时间消耗在“物质生产”中，尽管此过程离不开信息通过人在各要素之间的联结。提高“物质生产”中作为其中介的以机器为代表的“劳动资料”的性能始终是人类致力的目的，由此形成两个主要发展方向：（1）提高机器的质地，材料技术的发展使材料由石器到铜铁器再到合成材料。（2）提高机器的动力，能源技术的发展使能源由人力、畜力、蒸汽、电力再到核能。随着机器运转速度和精度的提高，“自动控制”和“人工智能”必然替代信息处理的人工方式，从而使信息技术不断发展。以计算机和互联网为标志的机器信息化必然使实践活动信息化，并向经济、文化、政治等领域全面渗透，导致价值形态世界的信息化。于是，价值形态世界中一个“与传统的旧工业文明有许多矛盾之处”，“既有高度的科学技术，同时又是反工业化”{47} 的新文明形态就诞生了。

“一个国家是否步入信息文明时代，既要看其信息消费水平的高低，更要看其信息或知识生产（即信息生产力）水平的高低。”{48} 工业文明与信息文明的不同在于，前者主要是增强人的体力，是为实践“增力”;后者主要是放大人的智力，是为实践“增智”。尽管各国文明发展的不平衡使得价值形态世界中存在着多种文明形态的多重交织和复杂并存，形成了“文明形态地图”;然而以计算机和互联网为标志的信息“基因”已经植根于实践的“劳动资料”之中，生产方式的变化使经济领域中的知识和信息“成为决定性变量”{49}，这就使构建“为我而存在”关系的方式发生了根本变化，并扩展到整个社会领域。由此，根据“不在于生产什么，而在于怎样生产”{50} 的原理，价值形态世界中的信息文明形态就形成了。

在前信息文明形态的世界中，各部分之间的信息联系，通过人与人之间的肢体或语言、水路、公路、铁路、航空、电波等来实现;在信息文明形态的世界中，各部分之间的联系则通过连结着计算机的互联网来完成。信息的粘合剂作用使人与人之间的“互联网”突破了物理时空的限制，并进一步形成物与物之间的“物联网”，从而“真正让世界变成了地球村”{51}。网络的开放性是形成整体的重要基质，“网络的群集四周都是边缘，因此，无论你由哪个方向接近，都是开放性的”{52}。正是在这个由开放性而形成的整体中，人与人之间的渗入和制约以及在此基础上国与国之间的渗入和制约，使得任何个人或国家想要脱离这个普遍联系的整体不再可能;从而人与人、国与国之间也就必然要不断地相互适应和协作，不斷地形成新的互联互动关系。

人以信息的方式存在于信息文明形态世界中，信息化使人的实践活动成为以信息方式进行的过程。在前信息文明形态世界中，主体的身体直接进入“为我而存在”关系的构建过程，而在信息文明形态世界中主体则通过接受、加工和发送信息的方式进入“为我而存在”关系的构建过程{53}。这种构建“为我而存在”关系方式的变化，深刻地提升了作为价值形态世界主体的人的存在内涵。

（三）价值形态世界的运动有“达到‘尽善尽美的冲动”

“在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西，而它的种种现象的五光十色也不过徒然使人感觉无聊”，“新的东西发生”只存在于“‘精神领域里的那些变化之中”。在自然界变化的因果锁链中，原因产生结果，结果作为原因又产生新结果，“永远只是表现一种周而复始的循环”。“‘精神”领域就是指价值形态世界，由于有“一种达到‘尽善尽美的冲动”，因此就有“新的东西发生”{54}。马克思从实践中来寻找这个“达到‘尽善尽美的冲动”的根据。在实践中作为主体的人，“按照任何一个种的尺度来进行生产”，又“处处都把内在的尺度运用于对象”，从而就“按照美的规律来构造”{55}。价值形态世界之所以具有的“达到‘尽善尽美”的冲动，就于在实践中始终贯穿着“美的规律”。

然而，价值形态世界的运动不存在外在的先验预设，因而“全然是一种不确定的东西”{56}。信息文明形态世界中的大数据使个体的“自我意识建构”成为一种“透明式”的过程，而人工智能的自我进化更使作为价值形态世界主体的人的存在命运扑朔迷离。历史造就现实，价值形态世界中的种种事实要由历史上作为主体的人的活动是否合理来予以说明;未来总是在现实的基础上展开的，价值形态世界的美好未来取决于在构建“为我而存在”的关系中合理地展开主体的本质力量。

四、人文精神是价值形态世界构建中的“世界精神”

（一）“人文精神”是没有“西文词”与之匹配的“中文词”

无论是《哲学大辞典》还是《辞海》都没有作为条目的“人文精神”。人们往往把“humanism”随意地译为“人文精神”或“人文主义”，这种随意在实际上就把“人文精神”与“人文主义”等同了。在历史上，“humanism”主要用来凸显文艺复兴时期意大利人文主义者思想中的“humanista”。“humanista”源于古拉丁文中的“humanitatis”，而“humanitatis”则专指“美优之艺的教育与训练”，即“education and training in the liberal arts”{57}。因此，“humanism”不能译为“人文精神”，而只能译为“人文主义”。

“人文精神”就是“人文”的精神。《周易》说：“观乎人文以化成天下。”这里“人文”作为动词就是实践。“人文精神”就是人文的“精神”。“唯物主义常常把精神当作和意识同一意义的概念来使用。”{58} 价值形态世界中的价值关系通过反映在人的意识中积淀下来，形成价值观念。“人文精神”中的“精神”就是依存的社会关系最广、形成的时间最长的社会基本价值观念。人文精神是实践在“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”{59} 过程中所历史积淀的社会基本价值观念。概念以“词”为载体，在西文中没有与“人文精神”概念相对应的词，它是在中国特定语境中形成的“地道的中文词”{60}。

（二）人文精神是社会价值观念中追求自由的主体意识

人文精神是构建价值形态世界的活动在社会意识中的历史积淀，这决定了实践活动的两大内涵即“实践活动使人成为主体”和“实践是在‘自我实现中体现‘自由的活动”，必然体现在以之为根据的人文精神内涵的展开中。

首先，人文精神体现着人是主体的意识。实践使人在为我关系的构建中成为主体，实践的意识积淀就成为人文精神中的主体意识，其包括：（1）“人是目的”。在人与物的关系中，人具有最高价值，人是目的;在人与人的关系中，互为手段，但“绝不仅仅当作手段”，而是为了在根本上实现“人是目的”{61}。（2）“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人。”在社会中，体现为“公共权力”本质的国家必须把“尊敬他人为人”作为法的“抽象的从而是形式的法”的最高理念{62}。

其次，人文精神体现着对自由追求的意识。实践使人的生命活动体现自由，实践的意识积淀就成为人文精神中追求自由的意识，其包括：（1）“在一切人的自由发展”中追求“每个人的自由发展”。可以把“每个人的自由发展”理解为每个人都能自由地把“自身筹划到最本己的能在上去”{63}。“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”{64} 这就说明“一切人的自由”发展是条件，而“每个人的自由”是目的。（2）在人的“能力的发展”中追求自由。“每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”{65}，说明每个人的自由发展与人的“力量和才能”即能力的发展联系在一起。人在实践中的能力越发展，“人赖以生活的无机界就越广阔”，主体就越能感受到自由。

在人文精神中，主体意识和对自由的追求意识不可分割地联结在一起，主体的凸显必须体现在对自由的追求中，对自由的追求意识归根到底是为了凸显主体意识。人文精神作为最基本的社会价值观念，就是人类在构建价值形态世界中历史积淀的追求自由的主体意识，并在此基础上生发出人的生命意识、尊严意识、规则意识以及法权意识等等。

在价值形态世界的构建进程中，如果没有人文精神，就像在一座庙堂里“没有至圣的神”{66}。无论是自觉还是不自觉，把人文精神作为“至圣的神”而敬畏之，对于一定历史阶段的统治集团而言，就能成为“社会的头脑和社会的心脏”{67};对于一定历史阶段的个人而言，就能成为“主持和完成了某种伟大的东西”的“伟大人物”{68}。人文精神正是通过这些对之怀有敬畏之情的集团或个人而使整个社会走向自觉。

（三）“价值理性”和“工具理性”是人文精神发挥作用的载体

康德认为，理论理性关注理论反映的“实然”，实践理性關注行为如何发生的“应然”;行为的“应然”内含目的指向的“向善原则”和手段运用的“有效原则”，实现由理性向践履的转化{69}。作为“理论理性”的人文精神将“实践理性”中与“目的”相联系的价值理性和与“手段”相联系的工具理性作为其发生作用的载体，由此实现由理性向践履的转化，从而体现其在构建价值形态世界活动中的“无限的权力”{70}。

人文精神与作为载体的价值理性和工具理性之间的关系可用中国哲学的“体用范畴”来概括：作为“体”的人文精神要使主体在实践中发挥能动性必须以作为“用”的价值理性和工具理性为载体，否则“体”无以为“用”;作为“用”的价值理性和工具理性必须接受作为“体”的人文精神的指导和批判，否则“用”无以为“体”;作为“体”的人文精神以“理一分殊”的方式分别体现在作为“用”的价值理性和工具理性的两个载体中。然而，“体”不直接就是“用”，由此就有可能导致作为“用”的价值理性和工具理性相对于作为“体”的人文精神的分离。

由于“理一分殊”，价值理性和工具理性分别完整地体现着人文精神，两者不存在高下之分。如果片面地抬高价值理性，甚至把价值理性等同于人文精神，那么必然会使人文精神与与价值理性同一层次的工具理性相对应;而工具理性又与科学精神相联系，结果使人文精神与科学精神相对应，从而导致人们通常所说的“人文精神与科学精神的互动”和“人文精神与科学精神的统一”，似乎存在着“二元”的精神力量。这样就把人文精神在构建价值形态世界中的作用降低了。事实上，人文精神是独一无二的“世界精神”。

（四）人文精神对价值形态世界构建中的“实践诠释”机制

卡西尔认为，海德格尔把诠释学与生存本体论转向联系在一起，强调客观经验世界“需要建构，通过人的心灵的不断努力才能建立起来”{71}。马克思把诠释学建立在实践基础上，提出“对对象、现实、感性”，必须“当作感性的人的活动，当作实践去理解”{72}。“实践诠释论”的“主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的轴心作用”{73}。

人文精神作为最基本的社会价值观念必然弥漫于社会意识中。生活于价值形态世界中的人为社会意识所浸淫，内蕴在社会意识中的人文精神就会自觉或不自觉地内化为主体的价值观念，进而成为主体意识中最具有影响力的价值观念。作为“宇宙的无限的权力”，内化成为主体价值观念的人文精神必然会在理解和解释活动中起到“轴心作用”，即人文精神制动主体在构建活动中发挥能动性从而把握“对象、现实、感性”。这就使价值理性和工具理性具有了认识规范的属性。这是马克思“实践诠释论”的一层意蕴。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”{74} 只有在“改变世界”中才能“解释世界”，“改变世界”是更深刻的“解释世界”。这是马克思实践诠释论更深层次的意蕴。

人文精神对构建活动发生作用的“实践诠释”机制，以价值理性和工具理性为载体体现在认识和实践两个层面。

（1）从认识层面把握。认识包括认知（Cognition）和评价（Valuation），前者以“客体为对象”，后者以“主客体之间的价值关系为对象”{75}。为要在认识活动中使人文精神起到“轴心作用”，就要通过价值理性和工具理性分别在认知和评价中把握客体事实和价值事实;并进一步分别在价值理性和工具理性中形成体现内部必然性和外部必然性相统一的目的和手段。从而人文精神的“轴心作用”就体现为主体认识活动所形成的以目的和手段为两个焦点的观念形态的世界图景。

（2）从实践层面把握。实践是主体在构建活动中客观化自身的过程。人文精神在物质形态层面构建世界图景的“轴心作用”表现为在主体实践，即主体客观化自身的构建活动中，藉由与价值理性和工具理性相联系的目的和方法，使内部必然性和外部必然性的统一从观念形态转化物质形态，完成价值形态世界的客观化。

五、价值形态世界构建中的异化及其批判

（一）异化是价值形态世界构建史上的“客观的历史现象”

马克思在确立其唯物史观的《德意志意识形态》中对异化作了一个规定：“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”{76} 马克思揭示了异化的本质，即由人的活动形成的原本由人驾驭的力量反过来“压迫着人”。没有人参与的事物的运动，即使对人形成灾难，也不是异化。

异化“是一种客观的历史现象”，对于异化不能仅止于道德谴责，而必须着重于“历史评价”{77}。这就意味着：（1）分析形成异化的根源。在对资本主义私有制剖析的基础上，马克思把共产主义理解为是对“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”{78}。（2）分析异化的历史作用。异化当然是一种“恶”，恩格斯就指出，“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式”{79}。异化作为“历史的客观现象”是在价值形态世界的构建过程中产生的。有异化就有对异化的克服。价值形态世界的构建史就是异化产生和对异化不断克服的历史。

（二）价值形态世界构建中价值理性和工具理性的异化

人文精神所具有的“无限的权力”，要求主体在构建活动中把作为载体的价值理性和工具理性贯穿于目的的设定和坚守以及手段的选择和运用中。价值形态世界的构建活动由一系列实践组成，而实践具有目的和手段的结构及与之相对应的目的和手段的体系，在目的与目的、目的与手段的相互转化中，就有可能形成与之相联系的价值理性和工具理性的异化。

首先，价值理性的异化。当人们把价值理性运用于一定实践的待设定和坚守的目的时，由于目的与目的、目的与手段之间可以相互转化，有可能歪曲经过数次转化后的目的与原定目的之间的关系，由此就会使作为目的设定和坚守的“一套终极目标的价值体系”背离人文精神这一最终归宿，从而脱离人文精神的驾驭。于是，由这种价值理性设定和坚守的目的所推动的活动就会成为与人相对立的压迫力量——异化就发生了。西方学者往往关注工具理性的异化，而忽略价值理性的异化。事实上，价值理性是人文精神发生作用的载体，作为“用”的价值理性也会与作为“体”的人文精神相分离，从而异化。第一次世界大战就是一个价值理性异化的典型。参战各国在参战目的设定和坚守中都把绝对国家主权和领土完整等作为“一套终极目标的价值体系”，完全背离了以追求自由的主体意识为内核的人文精神，导致32个参战国至少有1800万人丧生的惨痛教训。

其次，工具理性的异化。这有两种情况：一是手段不恰当地转化为目的。同样由于目的与手段之间可以相互转化，就可能歪曲经过多次转化后的手段与原定目的之间的关系，导致“工具化的生活模式必然摧毁意义原来能在其中欣欣向荣的母体”{80}。二是手段随着目的的异化而异化。价值理性的异化使目的背离了人文精神，在这种情况下，工具理性越是有效地发生作用就越是使行为的后果背离人文精神，而由这种工具理性所调节的活动就会成为与人相对立的压迫力量——异化就发生了。

在实践中，目的比手段更为重要，在价值形态世界的构建活动中价值理性比工具理性更为重要，由此就决定了前者的异化比后者的异化所产生的影响更为根本。在人类的历史上，工具理性异化对人类造成了严重災难;然而，价值理性异化对人类造成的灾难更为深刻！

（三）信息文明形态世界中的异化因素

异化“是一种客观的历史现象”，作为价值形态世界发展最新形态的信息文明形态尽管尚在展开中，但需要未雨绸缪。其中至少有两个与主体的人相关的问题是值得深思的。

首先，人的相互性和信息的相互性叠加与个体主体的存在问题。人在本质上“是一切社会关系的总和”{81}，社会性把相互性作为其主要内涵;“信息是关系性的”，相互性使信息成为信息{82}。两者都涉及到“相互性”，“相互性表达的是作为同一整体构成部分之间在整体过程机制中的相互依存、不可分割、彼此影响、共同行动的关系”{83}。互联网和计算机使人类在生产方式信息化的基础上进一步使生存方式信息化。“人类的相互性与信息的相互性叠加会迎来相互性倍增的效应”，“这种相互性越来越是信息形式的，它与个人内在的信息方式存在构成了一个以相互性为基本特性的人的信息方式的整体存在”{84}，以互联网和计算机为基础的大数据更加剧了人的这种信息方式的整体存在。福柯说：“我们的社会不是一个公开场面的社会，而是一个监视社会。”{85} 大数据构成了对人的“全景监视场景”，个体生活于其中，使“自我意识建构”成为一种“透明式”的过程，人们“不再能认为自己处于自己理性、自主的主体性的中心，或者由一个明确的自我所环绕”{86} ——作为主体的个体就有消失的可能。

人是价值形态世界构建的中心，这个“人”不仅是指作为社会主体的人，更是指作为个体主体的人。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”社会是由个体构成的，如果作为主体的个体消失了，那么人的生命意识、尊严意识等等都没有了载体，作为主体的社会该如何理解？

其次，人工智能的进化对人的主体地位的挑战。有两种情况：（1）人工智能高于人类智能，人类的主体地位能否存在？在目前的信息文明形态中，作为价值事物的人工智能只能在“为我而存在”的关系构建活动中创生，因此只能在人类智能进化的基础上进化;然而，当人工智能进化达到某个“奇点”，有可能自主创造出更高水平的智能，而以电子机体为载体的人工智能的进化速度远比以生物机体为载体的人类智能进化速度快，当人工智能超过人类智能，人类的主体地位怎么维持？（2）当人类智能与人工智能交融时，人类的主体地位怎么理解？随着科学技术的发展，生物机体作为人类智能的载体有可能升级换代，人类智能可能会把人工智能作为载体。也就是说，机器载体与生物载体之间渐进替换，出现“人机混合智能”。那么这种“人机混合智能”与以生物为载体的人类智能在本质上会有什么不同？它是否仍属于人类智能的范畴？届时人在价值形态世界中的主体性与主体地位均有可能受到质疑和挑战。

（四）人文精神对价值形态世界构建中的异化的批判

对于批判，康德认为，“不是用来扩展我们的理性，而是用来澄清我们的理性，以避免犯错误”，亦即批判是对对象的“根源、范围和界限加以规定”{87}。如果说康德的“纯粹理性”用“应有”来批判“现有”，那么马克思哲学则认为批判必须指向“尘世的现实”{88}，并且与辩证否定相结合，“理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开”{89}。

对于价值形态世界构建的批判，意味着用人文精神的“原则”面向现实的价值形态世界的构建活动，通过“实践诠释”机制，揭示其内在的否定因素。人文精神把价值理性和工具理性作为其发生作用的载体，而对于在价值形态世界构建活动中由目的和手段相互转化所形成的系列实践来说，有可能产生作为载体的价值理性和工具理性与人文精神的异化。于是，以人文精神作为“原则”对价值形态世界构建活动进行批判就转化为在“实践诠释”中对价值理性和工具理性异化的批判。价值世界构建活动的自觉与否，在于其能否自觉地用人文精神的“原则”，对体现于构建活动中的价值理性和工具理性的作用从“根源、范围和界限”等方面進行批判，从而使通过构建而形成的价值世界不断地回归到人文精神自身。

作为价值形态世界构建活动之意识积淀的人文精神必然会在价值形态世界的发展中、尤其是在对价值理性和工具理性异化的批判中呈现出不同的时代特征。用具有时代特征的人文精神的“原则”对价值形态世界的构建活动予以批判，使之沿着“追求自由的主体意识”的方向展开，尽管离不开对人文精神怀有敬畏之情的集团或个人，但归根结底必须依赖创造历史的人民主体。

注释：

①{13}{14}{26}{39}{44}{45}{50} 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19、90、179、178、177—178、179、179、179页。

②{18}{55}{59}{64}{65}{67}{72}{74}{76}{81} 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81、46、47、46、119、237、13、54、57、85、56页。

③ 冯平主编：《现代西方价值哲学经典：心灵主义路向》，北京师范大学出版社2009年版，第210页。

④ 弗·卡约里：《物理学史》，范岱、戴念祖译，中国人民大学出版社2012年版，第135页。

⑤⑥⑨{20}{22}{42}{58} 冯契主编：《哲学大辞典》，上海辞书出版社2001年版，第2058、674、760、1004、442—443、1537、674页。

⑦{41} 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第220、196页。

⑧{63} 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第17、301页。

⑩《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第373页。

{11} 黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华译，商务印书馆1980年版，第56页。

{12}{15}{16} 刘奔：《时间是人类发展的空间——社会时—空特性初探》，《哲学研究》1991年第10期。

{17}{19}{79} 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第263、532、237页。

{21} 《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第272页。

{23}{88} 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第46、75页。

{24} 俞吾金主编、陈学明分卷主编：《二十世纪哲学经典文本——西方马克思主义卷》，复旦大学出版社1999年版，第336页。

{25} 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第615页。

{27}{33} 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第115、394页。

{28} 马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年版，第56—57页。

{29}{32} 王彩云、郑超：《价值理性和工具理性及其方法论意义》，《济南大学学报》（社会科学版）2014年第2期。

{30}{31} 杨国荣：《论意志软弱》，《哲学研究》2012年第8期。

{34} 波·姆·斯麦洛夫：《学点效益哲学》，张世珊译，《湖南商学院学报》1995年第4期。

{35}{60} 吴国盛：《科学与人文》，《中国社会科学》2001年第4期。

{36}{54}{56}{68}{70} 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第459、56、56、32、9页。

{37}{38} 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第161、135页。

{40} 《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第170页。

{43} 徐春：《社会形态与文明形态辨析——唯物史观中一个值得注意的问题》，《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2006年第2期。

{46} 维纳：《控制论》，科学出版社1962年版，第133页。

{47} 阿尔温·托夫勒：《第三次浪潮》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第56页。

{48} 肖锋：《信息文明的本体论建构》，《哲学分析》2017年第4期。

{49} 马克·波斯特：《信息方式》，范静哗译，商务印书馆2001年版，第37页。

{51} 习近平：《在网络安全和信息化工作座谈会上的讲话》，人民出版社2016年版，第12页。

{52} 卡斯特：《网络社会的崛起》，社会科学文献出版社2001年版，第83页。

{53}{84} 王天恩：《信息文明时代人的信息存在方式及其哲学意蕴》，《哲学分析》2017年第4期。

{57} D. Goicechea， The Question of Humanism， Prom-etheus Books， 1991， pp.94-95.

{61} 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第284页。

{62} 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，人民出版社1982年版，第46頁。

{66} 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第2页。

{69} 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第35—41页;又参照Immanuel Kant， Grounding for the Metaphysics of Morals， Hakett Publishing Company， 1993， pp.30-34.

{71} 卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第165页。

{73} 俞吾金：《实践诠释论》，上海人民出版社2001年版，第5页。

{75} 冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第64页。

{77} 俞吾金：《从“道德评价”优先到“历史评价”优先——马克思异化理论发展中的视角转换》，《中国社会科学》2003年第2期。

{78} 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第297页。

{80} Chades Taylor， Sources of the Self： The Making of the Identity， Harvard University Press， 1989， p.500.

{82} Max Boisot， Ian C. MacMillan， Kyeong Seok Han， Explorations in Information Space： Knowledge Agents and Organization， New York： Oxford University Press， 2007， p.27.

{83} 王天恩：《重新理解“发展”的信息文明“钥匙”》，《中国社会科学》2018年第6期。

{85} 福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第243页。

{86} Mark Poster， The Mode of Information： Post-Structuralism and Social Contexts， Cambridge Press， 1990， p.16.

{87} 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第4页。

{89} 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第8页。

作者简介：陈新汉，上海大学哲学系教授、博士生导师，上海，200444。

（责任编辑  胡  静）