何以斫轮：费隐通容对《心经》的诠释

杨祖荣

(福建师范大学文学院，福建 福州 350007)

费隐通容(1592—1660)是临济宗第三十一代传人，于崇祯六年(1633)至崇祯九年(1636)住持黄檗山，其门下隐元隆琦承其法脉，开创了黄檗派。以往关于黄檗派的研究较多关注隐元隆琦，对其师通容着墨较少，而在为数不多的有关通容的研究中，则主要着重于两方面：一是编修《五灯严统》来指摘曹洞，但最终败诉毁版；二是以《原道辟邪说》破辟天主教，几乎没有人注意到《般若波罗蜜多心经斫轮解》(后简称《心经斫轮解》)这部著作。通容承密云圆悟之风，禅风严峻，棒打机用，直指人心，于文字重视不多，在这样的思想背景下，他这部对《心经》的注解文字就显得尤为珍贵(1)费隐通容也曾撰《金刚合论》等书，但在天启三年(1623)三十一岁时，于姚江陈贤岭掩关，自觉从前知见无一句得力，故焚其著作。参见隐元隆琦等编：《费隐禅师语录》，《嘉兴藏》第26册，第184页下。。借由对这部注解的讨论，既可以在《费隐禅师语录》《原道辟邪说》之外，深入探讨其思想，也能为黄檗派思想史的研究提供助益。

一、《心经斫轮解》的创作

(一)创作因缘

《心经斫轮解》文前，费隐通容自序言：

泰昌元年，余于云门结冬，时值雨雪，以寂寥中，与二三法友聚话，道及诸经。吾辈辄演却《心经》一种，未尝措辞，他日倘为人天座主，不可于此徒默而去也。余遂命笔注成，厥工十日乃竣。越明年，天启辛酉春，闻一雨师开演《楞严》，敬将此解往就正焉。师既一览，卷而怀之，承允作序，乃讲席内交际旁午，其约不果，以后再晤无期，阅今不觉已七稔矣。是解于囊包中检出，亦成故物矣。然昔之所作，今之所观，有不翅富岁之见凶岁，烬之可矣。乃闻五百比丘，各解佛言，而问谁当佛意。佛云：“皆非我意。”众曰：“既非佛意，将无得罪。”佛云：“虽非我意，各顺正理，堪为圣教，有福无罪。”据此，则旧解存留而有新意，不妨后录，以明先后皆解佛言耳。且注经之志，有欲就其广博而乐多闻者，有欲就其好简而从略者，亦欲就其彼此偏长得所宗者，故讲肆看解，务要虚心，不可是此以非彼。故曰，所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。虽然《心经》之解如汗牛充栋，其有金声而玉振，则余此解亦不复论量矣。兹因福严蔡居士请梓，以志其岁月如此。[1]845

该段内容基本概括了《心经斫轮解》的创作因缘，据此可得如下信息：

一是《心经斫轮解》的撰写年代。据《心经斫轮解序》所言，该注解撰于泰昌元年(1620)，然而，据隐元隆琦等编《费隐禅师语录》所附，嗣法门人资福行观、山阴王谷仝集，监官徐昌治、董行证校，继主法席门人行宗、行古重订刻之《福严费隐容禅师纪年录》(后文简称《纪年录》)载，“四十七年己未”，“是年，师著《心经斫轮解》”[2]184。此中“四十七年己未”即明神宗万历四十七年(1619)。(按，1620年年初至农历八月初一为万历四十八年，后至年末为泰昌元年。)由此来看，通容自撰之《心经斫轮解序》与后人所集《纪年录》的记载有一年的差别，这点也反映在之后的事件中。

二是《心经斫轮解》的撰写时间。通容在结冬(即冬安居)时，与友相聚论道，阐解《心经》，为免所论言说就此埋没，故于十日写就成文。

三是作序因缘。天启元年(1621)，通容本欲将《心经斫轮解》送请讲演《楞严经》的一雨法师作序，法师虽然应允，但却无暇作序，之后二人也未再见面。如此过了七年，至崇祯元年(1628)，虽昔作再观多有不如意之处，但最后仍保留下来，并应福严蔡居士之请而付梓流通，又写下该序，记录此段因缘。值得一提的是，在《纪年录》中“四十八年庚申，光宗皇帝泰昌元年”下记载“师二十八岁，龙居慧文法师、苏州化城一雨法师先后讲《楞严》，师俱与听，出《心经斫轮解》就正。雨云：‘不惟见理圆妙，亦且文字鲜明。’遂举师覆讲。师衣敝众多，忽之覆讲，后皆肃然起敬。嗣至杭州，得宗法师处，听《唯识论》”[2]184。就此来看，该段不仅如上所述在纪年时间上较《心经斫轮解序》迟了一年，而且也未提及通容请其作序未果之事。又，若按《心经斫轮解序》来看，一雨法师虽有一览，但却径直“卷而怀之”，并未有所评语，然而在《纪年录》中却有“不惟见理圆妙，亦且文字鲜明”之评论，多有褒奖，而且还增加了一雨法师请通容覆讲而听众肃然起敬的情节。

四是没有焚毁的原因。天启三年(1623)，通容曾因“觉得从前知见无一句得力”而焚毁《金刚合论》等著作，但对于《心经斫轮解》，虽然通容也自觉“昔之所作，今之所观，有不翅富岁之见凶岁，烬之可矣”，却终究没有焚毁，还付梓流通。其原因有二：其一，以佛经故事为依据，认为虽是旧解而有新意，先后皆解佛言；其二，注经之志各有不同，不可举一废百，因而自己所解亦可留存，聊备一说。

(二)释“斫轮”

《心经斫轮解》是费隐通容对《心经》所作的注解，是注疏类文献。它与其他注疏不同之处在于“斫轮”二字。《心经》注释众多，以《般若心经XX解》为名的，还有清代续法述《般若心经事观解》《般若心经理性解》等。此二者是从“事观”或“理性”来注解《心经》。但《心经斫轮解》却并非是以“斫轮”来解《心经》，而是化用了“轮扁斫轮”的典故：

昔者桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则公之所读者，古人之糟魄已夫。”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之，斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手，应之于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮，古之人与其不可传者死矣，然则君之所读者，古人之糟魄矣夫。”[1]848

《心经斫轮解》中的这段话，直接摘自《庄子·天道》。这个故事旨在说明，读书重在“意”而非语言文字。正如同《庄子·天道》在此故事前所揭示的道理一样：

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！[3]

“意”较于“语”“书”等更为重要，“语”“书”可传，而“意”不可言传。因此，轮扁“行年七十而老斫轮”。既然“意”不可言传，何以撰写此《心经》注解，并冠以“斫轮”为名呢？笔者以为，或有两方面的考虑：

第一，作者之自谦。如上所述，通容未将此注解焚毁的原因在于，新旧皆是对《心经》的注解，虽注经之志有不同，但亦可聊备一说。但通容也深刻认识到该注解的局限(无论单就语言文字，抑或注疏内容)，所以以“斫轮”为题，望不可执于此言，举一废百。

第二，更重要的一方面则在于通容强调自悟其意，而非拘泥于语言文字。这一思路既贴合《心经》诠解的理路，又因《心经》后文所附之密咒难解而越发有其深意。所以，通容说：“故以密咒宣在经末，实有以也。是以自心现量，只可自悟，非从他得。所以不肖以斫轮为解者意在此耳。”[1]852

二、《心经斫轮解》的诠释

(一)诠释方式

《心经斫轮解》在诠释方式上多依文释义，并按照诸多通行分判经文的方式，将其划为序分、正宗分、流通分。其中“观自在菩萨”至“度一切苦厄”为序分，“舍利子，色不异空”至“是无等等咒”是正宗分，咒文部分则属流通分。但此划分并非是在行文中直接点出，而是借由问答来阐明。在具体的依文释义中，通容也并没有如隋唐注疏一样采用较为系统的诠释方式，更多的是在随文释义中的化用和体现。其中，如下方面值得关注：

1.汉化读解

“汉化解读”主要是针对《心经》中的梵文音译词而做的解释。在通容所处的年代，僧人对梵语并不熟悉，也没有条件显示通容通晓梵语。对于这些词的解释，通容多是在沿袭前人的基础上，再作进一步发挥理解。

又如“阿耨多罗三藐三菩提”(anuttara-samyak-sabodhi)，通容在传统“无上正等正觉”的理解上，又与其自身理解相应，将“阿耨多罗”说为“自心之别名”，将无上正等之觉当作“自心分量”。而这又被归结为“三界无别法，惟是一心造”[1]851。

可见，通容对经文中梵文音译词的汉化读解，主要是援引前人解释，并在此基础上做相关衍伸发挥，进一步汉化。

2.五重玄义

“五重玄义”是天台智顗大师为解各经深义所立五种释义法，分为：释名、辨体、明宗、判教、论用。费隐通容在《心经斫轮解》中也运用了“五重玄义”的解经方法，只不过与天台智顗大师较为规整的五重玄义的诠释相比，通容只是在解释完经题后简单提及而已。通容说：“按五重玄义，此经单法为名，实相为体，观照为宗，度苦为用，大乘熟酥为教相。”[1]846这一分判其来有自。宋代孤山智圆《般若心经疏》云：“此经法喻为名，蕴空为体，圆照为宗，度苦为用，大乘为教。”[1]736体与宗的部分较通容《心经斫轮解》尚有不同。至明代宗泐、如玘同注之《般若波罗蜜多心经注解》则变为：“此经以单法为名，实相为体，观照为宗，度苦为用，大乘为教相。”[4]与《心经斫轮解》如出一辙。有理由相信，费隐通容的理解参照了宗泐、如玘的注释。事实上，这一理解在明清时期的《心经》注释之中也极为流行。

然而，通容自身对此分判是有疑惑的，他极其强调“心”的作用，甚至不免让人产生何不以心为宗的疑问。通容在解释中所说的分判，与前述五重玄义并不一致：

曰：“此有二意。不以心为宗，一者遵于古人，不敢擅改，以古人判观照为宗故。如愚意，以实相为体，以自心为宗，以观照为用，以醍醐为教相。”曰：“心宗照用，则且置如何？般若之教为醍醐乎？若是醍醐，应在《法华》，何为般若称耶？”曰：“约时般若，约教味是醍醐，以五时之中有不定教故。且此心宗，万法之源，诸经之主。所谓心也者，总持之大本，万法之洪源。是以不肖判为醍醐，试决诸高明意何如耳。”[1]848-849

在通容看来，之所以以“观照为宗，度苦为用，大乘熟酥为教相”，不过是遵循古人的分判而已，《心经》应该是“以自心为宗，以观照为用，以醍醐为教相”。熟酥、醍醐之说是指五味，通常前者对应《方广》《般若》，后者对应《法华》《涅槃》。所以，前人在教相上多将其判为大乘熟酥，而以观照匹配宗，以度苦匹配用。当以自心为宗时，很显然已有《涅槃》《法华》之意，所对自然该是醍醐了，这应该如何解释？通容以“时”“教”二者分判来解决这一问题。在他看来，《心经》以般若为名是依“时”而论，若以“教味”观之，则当归醍醐。但其理由却并没那么容易说通，其所说“五时之中有不定教”，事实上应是八教中的化仪四教有不定教；其将《心经》的“心”作为“心宗”，事实上《心经》的“心”应该是心要之意，与作为宗的“心”有一定差别。所以，通容的理解更多的是一种发挥，他在继承前人五重玄义分判《心经》的基础上，又在问答中呈现出一种不一样的分判方式，这显示出他对《心经》的某些理解是有犹豫的。

3.问答深益

《心经斫轮解》非常善于用问答的方式来深化问题的讨论，进一步延展诠释的内涵。如前所述，对于五重玄义的理解，通容就是在问答中提出自己不同于前人的见解，即便这个见解他在行文中已有说明。在这里，问答的环节不仅是对他人不理解这一问题所做出的解释，而且也在一定程度上补足了通容自身对这一问题不同于前人的理解，甚至对注解行文中的内容也有一定的修正。

这样深益和补充经文注解的内容，在全文多处可见。全篇共有十二问(2)有的问题则依据回答继续追问，此处暂且不计。，分别是：A.(色空)异之与即，又何辩哉？B.舍利弗智慧第一，岂复尔耶？C.若不能会缘起性空，将何方便以诱之哉？D.此心岂不随缘耶？若不随缘何显此心之妙耶？E.此经以心为主，当以心为宗，何以观照为宗？F.心既如此显胜，为何世尊兹不言心，独言空者，其义何在？G.文中问诸法空相，诸之为言岂独空蕴之二不可得乎？H.五蕴前既推竟，此复出之，何故？I.此中但直说无有便了，何必以缘生之理而推穷也？J.梦想无之，则信何乃涅槃亦复无耶？K.此心中之一法无有，何以有诸佛菩萨哉？L.此经亦具三分否？

对经文前后的疏通，如B、H。以B为例，即是在说明何以告诫的对象是舍利弗(注解中“舍利子”“舍利弗”二名混用)。通容认为告诫的对象应该是声闻，不可是凡夫(凡夫自愚)，不可是菩萨(菩萨已了)，而舍利弗则作为声闻之代表。且即便舍利弗智慧第一，仍然未了，也可勉励吾辈继续精进。

对内容中理论问题的深化主要包含“空”与“心”两类。有关“空”的问题，有A、C、G、I、J、K。如色空之异与即，通容举明与灯来譬喻。又如说有菩萨诸佛，通容解释说，此不过是对凡夫而说的，事实上并没有，进而细论法身、报身，强调不应执着理具法身，否定报身。有关“心”的问题，有D、E、F。这是通容在注解中多次说明和强调的内容，借由问答的形式，进一步加以丰富完善。如上述所谓的以心为宗，则反映出通容的真实想法，与注解文中沿用前人的分判不同。

(二)诠释进路：以心诠空

通容《心经斫轮解》在理论内容上的诠释进路，主要体现在以心诠空。文中多处可见。

1.般若五义，归结于心

通容在诠解“般若”一词时，援引华严一系对般若的诠释，列般若五义如下：

且般若之义，有其五种：一曰实相，二曰观慧，三曰文字，四曰境界，五曰眷属。言实相般若者，以所证之理，元本真实，当体实相也。观慧般若者，以能证之智，了诸法空，更无障碍，顿契心源也。文字般若者，以能诠教体，称理无遗，非世俗文字，不情之具也。境界般若者，以境缘了无，好丑不兴，憎爱了了常如也。眷属般若者，以理与神御诸所有法，妙契寰中，不悖不背，统为一理也。今观此经，实该五焉。盖所证之理，真空一法不存。[1]846

此后，又将经文各部分依次对应于般若五义。可见，通容认为《心经》全经内容与此般若五义相契，般若五义亦可谓全经内容的概括，彰显般若内在之意。随后，通容又说：

在通容看来，般若五义只是功能的不同，其实唯有一个。由般若建立彼岸，关键则在于心。悟此身心一如，诸般一切皆是此心分量，而在此心之外，无有其他。所以，通容事实上认为，《心经》之要义可以般若五义来概括，般若五义是般若不同功能的表达，其目的在于建立彼岸(即到彼岸)，而建立彼岸的关键就在于由心悟入，且悟此一切皆此心分量，心外无余。由此，通容通过《心经》般若言空，归结于心，亦即通过心来诠释《心经》之般若空义。

2.缘起无体，会归自心

通容在解释“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”一句时说：“前推空蕴缘起无体，此当会归自心，始显此经以心为主”[1]848。所谓“空蕴缘起无体”即是通容前文中对五蕴皆空、色空关系的诠释。对前者来说，通容认为，“五蕴”可分为一念中五蕴和实果五蕴，一念中五蕴断即命根断，则可顿契真空，悟入无生；实果五蕴即是“苦厄”，行深般若，顿契真空，则可解此“苦厄”。对后者而言，通容强调色空与缘起的关系在于：第一，色空皆从缘起，本无实体，二者不异；第二，色空之性无二性。更以灯与明的譬喻来说明。所谓“会归自心”，通容说：

盖前空蕴对显，则知蕴属缘生，蕴既属缘，则知空非蕴外，空非蕴外，则此真空亦从缘生。到此，自心之中蕴法不可得也，其真空之法亦不可得也。盖真空犹名相也，蕴法亦名相也。此二者既属名相，则在我自心之中，本不可得者也。故曰：是诸法空相。既尔，则宁非会心耶？[1]848

通容直接将诸蕴之空，缘起而空归结到自心，认为它们的“空”都是“自心”中的空，在“自心”中不可得。所以，在紧接着的问答中，通容直言经中“此四句经，实阐自心体性”，此自心既能空无，又能随应无方，显现诸界。也正是在这一意义上，通容以心为宗。但问题是，经中所述明明是“空”，这又该如何解释呢？通容说：

世尊之意，以一切众生皆妄认昭昭灵灵为自心者，或执在内、在外、在诸六根，如是等处，而强主宰，实为偏着邪谬。今若直说心言，恐就其执返此妙心而为妄心，复何益哉？惟后文结归以心，足见意之妙也。故此惟以空言提醒与人，要人自己领会……[1]849

通容认为，事实上经中世尊本意还是言心，只不过怕众生执此妙心为妄心，所以强调空。在此，通容也提及后文“归结自心”之语。事实上，通容对整个经文的各阶段次序的归纳的确是以“心”为落脚点的。在“是故空中无色……无意识界”的解释中，通容说：

盖前推蕴空缘起，次会自心一体，然且会归自心，实由缘起而后至也，故今又显万法缘起。至后结归自心，则见前后意之微也。盖初若不推空蕴，凡夫未免妄执为谬，故必先推空蕴也。次若不会归自心，则恐般若惟空似有，不涉缘之妙，而声闻人依旧坐落无为床上，亦不见得，故次必当会归自心，始见圆妙也。此中若不广显缘生，则恐万法有不尽之疑，故此必广显万法，始见彻底无疑矣。至后结归自心，始乃究竟圆满，以是因缘，所以前后文意有隐显者，端在此耳。[1]849

这段内容并不仅是对该句经文的解释，事实上也统括了整篇经文，这一点从通容后文的解释也可看出。在这段论述中，通容实际上将《心经》的内容按次序结构归纳为：蕴空缘起(避免凡夫妄执为谬)—自心一体(恐惟空似有，始见圆妙)—万法缘起(广显缘生，恐万法之不尽)—结归自心(究竟圆满)。在这一结构中，“心”与“空”交织，以“心”诠“空”，并作为整个思想进路最后的落脚点。在“结归自心”中，菩萨依性空般若而圆证自心，更是点出了其中关窍。

总的来说，通容在《心经斫轮解》中将原本经中所言之般若、所显之空，皆归结为心。即便最后密咒部分，通容也还在贯彻这一理路，“是以自心现量，只可自悟，非从他得”，并强调“不肖以斫轮为解者意在此耳”[1]852。