儒者心中的陶渊明：论邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》

李赛楠

(福建师范大学文学院 福建福州 350007)

历代陶集注本十分丰富，数量上尤以清代为盛。由于评点之风的盛行与印刷业的繁荣，清代涌现出了众多陶集评本、注本。据郭绍虞先生《陶集考辨》梳理，清代陶集注本多达三、四十本，其中影响较大的有：吴瞻泰注《陶诗汇注》四卷、马璞注《陶诗本义》四卷、温汝能评《陶诗汇评》四卷、陶澍注《陶靖节先生集》十卷、蒋薰评《陶渊明诗集》四卷等。这些本子，或评、或注、或集众家之所长。邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》，据前人之成果，予以踵事增华，并加以自己观点评陶，在清代陶集注本中具有一定特色。

邱嘉穗，字秀瑞，号实亭，自号东山居士。清福建上杭县来苏里人(今属福建省龙岩市上杭县中都乡)，生卒年无考。穗七八岁时，即入乡校学习。“先王父逸六公，课以千家诗，辄日夜歌吟无已。”二十岁左右，为诸生。康熙二十四年(1695年)选为汀州府学拔贡。二十六年，应知县蒋廷诠延请，协助纂修《上杭县志》。穗为其作《后序》，志稿也多经其裁定。二十九年，乡试中举。四十五年冬，出任广东归善县令。在任期间，曾两次担任乡试同考官。康熙五十六年左右尚在世，后不久病逝于归善任所。邱氏所著诗文甚丰，有《东山草堂诗集》《东山草堂诗集续编》《东山草堂文集》及《东山草堂陶诗笺》《陶诗迩言》等。

《东山草堂陶诗笺》共五卷首一卷。书前录其自作《陶诗笺注序》与《陶靖节先生传并序》，卷首依次收录萧统《陶渊明传》《陶渊明集序》及《总论》。书前四卷为陶诗四言及五言，卷五为陶文。卷后另附颜延之《陶靖节徵士诔》。邱嘉穗评注陶诗重在发掘陶渊明的思想，言其忠于一朝一姓的品质与生不以清谈为乐，死不以净土为归的卓然见识。实则是对陶渊明形象进行儒化，以契合其讲学之目的。

一、儒化的陶渊明

陶渊明生活的时代，阶级矛盾尖锐，社会动荡不安，各种思想之间展开了激烈的斗争，经学与佛教、道教之间相互论战。陶渊明是江州柴桑人，此地大力提倡经学，陶渊明少时受经学的影响是毋庸置疑的。他说：“少年罕人事，游好在六经。”(《饮酒》其十六)他十分尊崇儒家行为准则：“先师有遗训，忧道不忧贫。”(《癸卯岁始春怀古田舍》其二)他亦喜爱与好友探讨孔子学说：“谈谐无俗调，所说圣人篇。”(《答庞参军》)由此可知，陶渊明思想中具有儒家思想的成分。然而他自身又可能与玄学代表人物恒玄、佛教慧远等人相交，其思想与玄学、佛教的关系有待探讨。而其诗歌中所表达的思想又十分复杂，古今学者对此进行过多方面的研究。今人学者陈寅恪先生提出陶渊明的思想是“新自然说”，他说：“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说”，并指出，“渊明之为人实外儒而内道。”[1]逯钦立先生则认为，陶渊明年轻时候信仰经学，壮年以后信仰玄学。

自魏晋以来，人们多以隐逸诗人论陶渊明。究其归隐之原因，则多归结到“忠君”上来，即从儒家的角度来看待陶渊明，将其形象进行儒化。以“忠君”论陶，出自沈约。到了宋代，陶渊明的地位得到认可。宋人推崇陶渊明，其中重要一点便是看重其“耻事二姓”的忠贞品质。此后，历代以此论陶者，往往不乏其人。

至清代，人们不仅大力推崇陶渊明忠君爱国之品质，更是对其进行极力儒化，甚至将其尊为圣贤。吴淇把陶渊明奉为圣贤之人，他在《六朝选诗定论》中说：“六朝诗，其作者圣贤之徒甚少，相类者仅陶靖节一人，其所为诗每合乎圣贤之道。……靖节之人，圣贤之人也，其言纯乎圣贤之言。”[2]沈德潜把陶渊明视为可与孔子门生相比之人，其《说诗晬语》说：“晋人多尚放达，独渊明有忧勤语，自有任语、有知足语、有悲愤语、有乐天安命语、有物我同得语。倘幸列孔门，何必不在季次、原宪下。”[3]黄文焕《陶诗析义》亦云：“夫理学标宗，圣贤自任。重华、孔子，耿耿不忘，六籍无亲，悠悠生叹，汉魏诸诗，谁及此解？斯则靖节之品位，竟当俎豆于孔庑之间，弥析而弥高者也。”[4]邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》亦将陶渊明进行极力儒化，将其塑造为封建士大夫的典范。其《与捷三兄论陶诗书》云：“陶公当彼风俗波靡之日，乃独能砥柱狂澜，卓然自拔于流俗之外，真名教之于城也。岂但精忠大节，与日月争光而已哉！”[5]邱氏认为，陶渊明身处易代之时，玄学、佛教各种思想风靡之际，却不受各种思想的浸染，能够遵守儒家之“忠孝”观，是真“名教”。“名教”是儒家思想的重要部分，即以正名分来教化天下，维护封建伦理纲常。

值得注意的是，邱嘉穗以儒者论陶，其内涵较起初宋人之观点更为丰富。宋人以“不仕异代”推崇陶渊明，更多的是与时代背景有关。宋朝经常处于内忧外患的境地，这导致宋人的爱国意识十分强烈，“忠君”则是爱国的重要体现，因此宋人对陶渊明的儒化主要在于强调其“耻事二姓”的品质。而邱嘉穗则将“不仕异代”，扩大到“平生忠孝”，由“忠君”及“忠孝”，是邱氏对陶渊明儒家思想的进一步挖掘。另外，宋人不仅发扬陶渊明思想中的儒家成分，对于佛教与道教等思想亦采取利用、兼容的态度。虽然宋初的崇佛政策招致了士人的不满，儒者极力排斥佛教等异端，企图捍卫儒家的独尊地位。但宋中叶以后，儒者对佛教的态度则变为利用佛学来完善儒学，由此产生了理学。可以说，宋人眼中的陶渊明并非绝对的儒者，其对陶渊明思想的剖析，亦有佛教与道教的一面。但到了邱嘉穗这里，对陶渊明的儒化变得更加极端，陶渊明成为了不染玄、佛之“醇儒”。

二、以“忠孝”论陶

邱嘉穗以“平生忠孝”论陶，乃是继承了前人的观点。其《陶诗笺注序》曰：“若夫平生忠孝大节，自以先代晋世宰辅，耻臣于宋，为后世所共知。”[6]由于沈约在《宋书·陶潜传》中提出陶渊明“耻复屈身后代，自高祖王业渐隆，不肯复仕”的观点，定论陶渊明忠于晋王朝，此后学者遂渐渐将其提炼为“忠愤说”并加以提倡：北宋学者韩驹以“忠义”解读陶渊明《述酒》诗；南宋汤汉注《陶靖节先生诗》并提出“忠愤说”；陈仁子《文选补遗》之评论多引汤本，并进一步发挥陶渊明“忠愤”的一面。明清陶集注本中也多见此思想的影响：黄文焕《陶诗析义》采用以史证诗的方法解读陶渊明《述酒》等诗，其观点与“忠愤说”一脉相承；刘履《选诗补注》评论陶诗，深入发掘了陶渊明的忠义精神；陶澍集注《靖节先生集》虽然提出了对“忠愤说”的不满，但其评陶时也难出“忠愤说”的影响。吴瞻泰《陶诗汇注》在“忠愤说”基础上阐述自己的看法。而邱嘉穗论陶渊明，则大力扩展“忠愤说”的内涵，将“忠”与“孝”融合，极力赞扬陶渊明的“忠孝”。

邱氏认为陶渊明具有封建主义一朝一姓的观念，因其忠于晋室，对刘宋的篡晋行为，既怒且无可奈何，只好运用比喻手法，在诗中隐晦表明。如《杂诗十二首》其三：“荣华难久居，盛衰不可量。昔为三春蕖，今作秋莲房。严霜结野草，枯悴未遽央。日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”“昔为三春蕖，今作秋莲房”句邱注曰：“二句喻上盛衰。”“严霜结野草，枯悴未遽央”句注曰：“二句兴下不再阳意。”此诗总评曰：“大意谓晋亡于宋，昔盛今衰，如荷之春生秋谢。今宋之阴意杀物，如霜降草枯，虽日月环周，而我遂一去不复再见天子当阳时矣，能不感昔而断肠哉！”(《陶诗笺》卷四)此评论前引汤东涧曰：“此篇亦感兴亡之意。”可知邱嘉穗对此诗的理解乃是受汤汉的影响，但汤汉只点出了兴亡之意，邱嘉穗则具体阐释了此诗的暗喻：以荷花之春生秋谢比喻晋朝的昔盛今衰，将刘宋篡晋带来的灾难比作霜降草枯，指出陶渊明对晋朝的怀念之情及对刘裕行为的不满。

邱嘉穗将“忠愤说”发挥到极致，部分陶诗更是以“不容刘宋篡晋之恶，必欲诛之”论之。如评《咏荆轲》曰：“上二诗皆有序，此诗独无序，岂以荆轲报秦之事不待序，而后明抑。公常抱诛刘裕之志，而荆轲事迹太险不便明言，以自拟也欤？”(《陶诗笺》卷四)历来学者均将《咏二疏》《咏三良》《咏荆轲》同看。汤汉曰：“二疏取其归，三良与主同死，荆卿为主报仇，皆托古以自见云。”邱氏则继承汤汉之说曰：“此下三诗皆有次第。咏二疏去位，所以自况其辞彭泽而归田也；咏三良从死，所以自伤其不得从晋恭帝而死也；咏荆轲刺秦，所以自伤其不得讨刘裕篡弑之罪也。”(《陶诗笺》卷四)汤汉之评论，仅点明各诗主旨与“托古自见”之手法。而邱嘉穗认为，此三首诗分别表达了陶渊明忠于晋室、恨不得与晋帝同死、更恨自己不能诛杀刘裕之情。

又评《读山海经》其九曰：“此言夸父穷力追日，与下精卫填海、刑天猛志，皆陶公借以自况欲诛刘裕、恢复汉室而不可得也。”(《陶诗笺》卷四)同样，评其十一曰：“此篇盖比刘裕篡弑之恶也，终亦必亡而已矣。萧统评其文曰语时事，则指而可想非此类欤？”(《陶诗笺》卷四)陶诗一向以平淡为美，似《咏荆轲》类，情感激昂，于陶诗中略显突兀，过去学者对此诗的理解也多停留在刘宋代晋的层面上来。如明代黄文焕在《陶诗析义》里评此类诗曰：“祚移君逝，有死而报君父之恩如三良者乎？无人矣。有生而报君父之仇如荆轲者乎？又无人矣。”可知邱嘉穗评注受前人“忠愤说”影响之深，但将陶渊明对晋室之情直解为欲与晋帝同死、欲诛刘裕而不可得，更是有过之而无不及。

忠孝乃儒家基本的伦理观，若论忠，必论孝。邱嘉穗在赞扬陶渊明忠于晋室的同时，又以“孝”来完善这一理论。孔子曰：“弟子入则孝，出则弟。”(《论语·学而》)又曰：“出则事公卿，入则事父兄。”(《论语·子罕》)也就是说，一个人如果在家能够做到孝敬长辈、友爱兄弟，那么在外才能做到忠于君而不犯上作乱。所谓：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)基于此，邱氏在品评陶诗时，多以“知恩”“孝友”解陶。评《庚子岁五月中从都还阻风于林二首》其一曰：“余读‘一欣侍温颜，再喜见友于’及从游恋所生，与夫《悲从弟》《祭程氏妹》诸诗文而知公之真孝友，读《责子》《告俨等疏》及‘弱子戏我侧，学语未成音。弱女虽非男，慰情良胜无’等句而知公之真慈爱。自古未有居家不尽孝弟慈三者而能为国之忠臣者也。”(《陶诗笺卷三》)“孝友”是儒家思想的范畴，指对父母尽孝、对兄弟友爱。《诗经·小雅·六月》：“侯谁在矣，张仲孝友。”毛传：“善父母为孝，善兄弟为友。”从“孝弟慈”出发，归于忠君。

又评《乞食》曰：“此诗当于杜子美《彭衙行》恭看，方知古人一饭之惠亦不肯忘，而况于食君之禄乎？二公爱国忠君之心，皆时时发见于诗歌者，故知其平时必不肯轻受人惠，苟一受之，必知所感，非遽忘其身分而为卑谄也，亦足见高人之本心如是共厚耳。彼有自处岸然，受人之爱敬而漠不留情者，吾知其于乡既忘恩，于国必负义矣。”(《陶诗笺》卷二)若对待馈食之人尚且念恩，则对国之君岂有不忠之理？即从此处着眼，来论陶渊明之忠。

三、“以不流于晋俗”论陶

邱嘉穗在《陶诗笺注序》中高度赞扬了陶渊明不为晋俗所移的超然气概，并一针见血地指出晋人风俗之所以贻害于后世者有二：“一曰清谈，一曰净土。清谈者，衍老庄之绪余而生，以为乐者也；净土者，袭瞿昙之谬妄，而死以为归者也。”要言之，净土即魏晋玄学清谈之风。净土者，即佛教。邱氏认为，陶渊明的归隐乃是由于其欲及时有为而志不获骋，因此甘愿隐居田园，以躬耕为乐，与玄学人士一味避世清谈是完全不同的。而陶渊明饮酒多是借此以忘忧，即“泛此忘忧物，远我遗世情”，自与玄学人士纵酒放达不同。评《拟古》其七曰：“晋人自命放达风流，时时携妓宴游、酣歌达曙。而公独闲静少言、不慕荣利，故赋其事。而以花月之不从比之，殆与程明道先生‘座中有妓，心无妓’同一意致也。亦所谓词不迫切，而意已独之志者乎？公性嗜酒，而平生观酒见于诗者，多在稚子、弱女、田父、故人之间，盖借以遗世忘忧而非沉湎者比也。故于此诗微讽宴乐逸游之不可从，则其性情之正大可见矣。”(《陶诗笺》卷四)

陶渊明虽与佛教慧远等人交往，但却不惑于佛教三生之说，而是“薄净土为虚无，视生死如昼夜”，这是因为陶渊明对生死之理有其独特见解，对此，邱嘉穗解释为儒家之道德伦理观。评《神释》曰：“末数语，真实见道之言。与裴晋公所谓猪、鸡、鱼、蒜，逢着便吃；生、老、病、死，符至即行者，同一达观。此君子之所以行法俟命、而寿夭不足以二之也。陶公有此卓识，其视白莲社中人胶胶于生死者，正不直一笑耳。尚安肯褰裳濡足于其间乎？”(《陶诗笺》卷一)陶渊明的《形影神》三首，反映了陶渊明的思想，历来学者对其解释莫衷一是。清人方东树曰：“《形》《影》《神》三诗，用《庄子》之理，见人生贤愚贵贱，穷通寿夭，莫非天定。人当委运任化，无为欣戚喜惧于其中，以作庸人无益之扰。”[7]方东树认为陶渊明运用《庄子》之理，表达了无为的自然观。现代学者逯钦立根据考证得出，此组诗的创作时间为晋义熙九年，认为此三首诗：“主旨是反对违反自然的宗教迷信，乃是针对当时庐山慧远的《形尽神不灭论》而发。”[8]徐声扬先生认为此三首诗：“并不是批判佛教生死观的作品”，实则是论证了“陶渊明思想的儒家化”，旨在发展儒家思想[9]。而此观点，早在清代邱嘉穗已经进行了具体阐述。邱嘉穗认为末尾“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”这几句是“见道”之言，所谓的“道”，其实就是指儒家之道。而陶渊明的生死观即为“行法俟命，而夭寿不足以二之也”。“行法俟命”是孟子的观点，《孟子·尽心下》曰：“君子行法，以俟命而已矣。”君子只要按照人心固有的法则来行事，那么便可以不为一切生死祸福所动，便可以做到“不忧亦不惧”。反观白莲社众人，执着于生死之说，与陶渊明相比不值一笑。邱嘉穗以儒家思想来解释陶渊明，可备一说。

邱氏力辨陶渊明不惑于佛，乃是看到了佛教之说一味妄求超脱，而使世人沉溺于此的消极之处。如评《杂诗》其六曰：“余见愚夫妇惑于佛氏轮回之说，每不惜施舍以资冥福，虽其子之饥寒，不遑也。非陶公所讥置金于身后者乎？意当时东林寺锱素入社者，已有百余人。而一时愚夫妇为其所煽惑，不惜捐金钱作佛事，以为身后计者，更十百倍。故陶公讥之曰：‘有子不留金，何用身后置’，真所谓务民之义而不惑于鬼神之所不可知者也。”(《陶诗笺》卷四)有子留金，本是人伦日用之理，而世人却因施舍以资冥福反使其子女至于饥寒之地，与儒家之仁义相差甚远。

四、邱嘉穗儒家思想在陶渊明身上的投射

《陶诗笺》深入剖析陶诗中所表现的儒家思想，力求把陶渊明完全塑造成一个儒者形象，因此其评注下的陶渊明，连人际交往亦十分符合儒家礼仪。其评《答庞参军并序》(相知何必旧，倾盖定前言)云：“此篇足见陶公善与人交，谈谐数语，既敬且和，‘情通万里外’数语，又期以从要不忘之谊。序中所谓依周孔往复之义者，其非虚语哉?”(《陶诗笺》卷二)“依周孔往复之礼”，是此诗序中所言，即《礼记·曲礼》所云：“礼尚往来。往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。”此处评注当十分确切。评《移居》其一曰：“起于未移居前追想从前主意作，昌韩文题前多用此法。邻曲时时来以下，正应上素心人数晨夕意。孔子所谓择里处仁之，知陶公有焉。”(《陶诗笺》卷二)此篇描写陶渊明移居南村后与朋友交往之乐。首句从追想从前写起，点明自己想要移居南村是基于可以和“素心人”共度晨夕，并非因为南村是占卜出来的吉宅，即使是敝庐，只要邻里是善良淳朴的人，亦未尝不可。与《陋室铭》：“斯是陋室，惟吾德馨”意同，亦即孔子所谓：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”陶渊明因多“素心人”而移居南村，正是践行了孔子所谓“居必择仁”的观点。

如前所述之评论，大多从陶诗文本出发，剖析陶诗中的儒家思想。然而邱嘉穗以儒者的身份看待陶渊明，在具体评注时难免失于主观。其《陶靖节先生传并序》曰：“公虽往来庐山，与惠远方为外交，而心实鄙薄其说，而不愿齿社列。惠远遂作诗博酒，郑重招致，竟不可屈。一日偶来社中，甫及寺门外，闻钟声，不觉颦容，遽命还驾。公或留止，必索酒，破其戒，慧远许之。”[10]

关于陶渊明与庐山，较早的记录甚为简略。沈约《宋书·隐逸传》记载：“江州刺史王宏欲识之，不能致也。潜尝往庐山，宏令潜故人庞通之赍酒具，于半道栗里要之。潜有脚疾，使一门生二儿举篮舆，既至，欣然便共饮酌。俄顷宏至，亦无忤也。”这里只记载了陶渊明曾经去过庐山，到了南宋《莲社高贤传》里，便成了：“尝往来庐山，使一门生二儿舁篮舆以行，时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明，渊明曰：‘若许饮则往’，许之，遂造焉，忽攒眉而去。”

邱嘉穗对陶渊明与慧远交往之描述大概从此而来，关于此二人的交往，目前学界尚无定论。但邱嘉穗不仅继承了前人的观点，更在此基础上进行了夸张的描述：“公或留止，必索酒，破其戒，慧远许之。”此行为很容易使人联想到邱氏本身，其《答家伟元伯书》曰：“嘉穗，倔强人也。七八岁时，读潘氏纲鉴总论，即戏取肉食。”佛教提倡茹素，而邱嘉穗则反其道而行之，由此可见其人对佛教的厌恶。“必索酒，破其戒”便是邱氏自身思想在陶渊明形象上的投射。

邱嘉穗评注陶诗，无论是赞扬陶渊明为人“忠孝”或是“不流于晋俗”，均是在极力塑造陶渊明的“醇儒”形象，甚至将其圣贤化。以此立论，除了受自身儒家思想的影响，更在于邱嘉穗希望通过对陶渊明的提倡，来破除唐宋以来玄学与佛教二说之病。《四库全书总目提要·陶诗笺》认为此书：“力辨潜不信佛，为能崇正学、远异端，尤为拘滞。”邱氏评陶，虽有生硬之病，但其部分评注对陶渊明儒家思想的阐释，立足于陶诗本身，并加以细心揣摩，非无可取之处。对陶渊明思想的研究，亦不无裨益。