政治生活的复归抑或政治哲学的复归？——阿伦特与施特劳斯现代性批判的理路比较

蒋小杰

(北京体育大学 人文学院，北京 100871)

现代性批判的健将汉娜·阿伦特与列奥·施特劳斯有着诸多共同之处：两人都是德裔犹太人，随后流亡至美国，成为20世纪不可绕过的政治哲学家；双方思想的问题意识均源自于犹太人问题，并继而又追问至现代性问题，最终都主张通过复归以实现对现代性危机的超越与克服。但两人所提供的超克现代性危机的方案却有着相当大的差异，阿伦特认为古典的城邦生活是真正的政治生活典范，唯有实现对此类政治生活的复归才能实现对危机的超越；而施特劳斯认为复归古典的政治哲学才能实现对危机的超越。我们的问题是，为什么基于同样的问题意识却得出了如此迥异的解决方案？本文尝试以阿伦特为主题线索，在与施特劳斯的现代性批判理论的比较中，呈现现代性作为时代性问题的复杂性，揭示超越与克服现代性危机的不同路径。

一、犹太人问题与现代性

阿伦特出身于犹太中产阶级家庭，其父母均为社会民主党成员。虽然其家庭内部并没有复杂的犹太教信仰纠结，但在其童年时期的确遭遇过因犹太人身份而引发的困惑。阿伦特的主要政治哲学作品基本都没有绕开犹太人问题，其犹太人的身份及其遭遇促使她对现实的政治发生了兴趣，并决心从思想上对此进行梳理。在理论起点上，可以说阿伦特和施特劳斯都是基于现实犹太人问题的思考，开始进展至对现代性的整个反思。施特劳斯自其流亡之后，犹太人问题就沉降为其思想的背景，很少公开地予以表达，而阿伦特流亡之后犹太人问题成为其直接的研究论题，并持续地予以关注。阿伦特所关注的是：犹太人问题为什么会随着现代性的深入推进反倒愈演愈烈？现代性所持守的普遍人性观念、自然权利意识、自由主义精神为什么无法容纳或扩展至犹太人这一群体？这究竟是因为犹太人自身的冥顽不化还是现代性方案自身的偏狭局促？

阿伦特首先把犹太人问题存在的原因归结为犹太人自身。“犹太人问题”是一个长期的历史性话题，反犹主义是一种弥漫在整个欧洲的社会情绪和社会行为，意在把犹太人作为憎恨、仇视、排挤和迫害的对象。对于这种情绪和行为产生的根源，人们往往更多地从经济、文化等方面探寻其原因。例如，作为无国度的游走民族，犹太人更为关注经济财富的积累，但又有意无意地漠视、远离所在国度的现实社会和现实政治。因此，在国家或民族发生经济危机之时犹太人就非常容易遭到所在国度民族成员的憎恨和仇视，被视为只顾聚敛钱财却没有公共担当的“贪婪无耻之徒”。同时，又因为其犹太教正统观念和严格的犹太教仪式使犹太人自发地成为一个封闭的共同体，因而不能见容于所在国度。除却从经济、文化因素探讨其起源之外，进入20世纪，对犹太人问题的核心关注又添加了生物因素，犹太人身份的确定由文化学转向人种学，无论其经济地位如何、信仰成分如何，只要拥有犹太人的生物身份即成为被排挤和被迫害之正当性的借口。阿伦特自己也曾说过，犹太人之所以成为“问题”是拜外部环境所赐，其重要表现就是犹太人看起来模样像“犹太人”而已。普遍的观念认为，犹太人因其作为封闭的少数族群，往往扮演了民族国家承担不幸、发泄怨恨的“替罪羔羊”的角色。阿伦特对此种观点不以为然,他说：“替罪羔羊的说法旨在回避反犹主义的严重性，以及犹太人被驱赶到事件的风暴中心这一事实的意义。”[1]41

还有观点认为，犹太教正统赋予了犹太人以上帝选民的优越感使其自愿承受反犹主义的仇恨甚至迫害，这不仅使得犹太人能够永恒地维持其上帝选民的身份，获得其生存的永恒保证，还能够时时地使犹太人保持对其身份意识的清醒。阿伦特对此则严加斥责：反犹主义并不是犹太人获取生存的保证，结果只能带来种族的灭绝，而且还会在客观上造成从终极信仰层面对反犹行为的宽恕。因此，阿伦特相当明确地指出，反犹主义的存在在很大程度上不是外部原因造成的，而是犹太人自身的逃避和软弱造成的。面对在历史当中所遭受的种种灾难，犹太人自身应当承担更多的责任，这正是他们幼稚地期待“天上之国”而非“地上之国”所导致的。他们既缺乏政治行动的动力，更缺乏政治行动的判断和能力：“我们要记住的是，犹太人历史的特定本性导致了政治能力和政治判断的缺乏，他们在历史上没有政府、没有国家，也没有语言。犹太历史提供了一种独特的人文景观；……犹太人辗转于不同角色之间，(但是他们却)对任何角色都不负责任。”[1]8不仅如此，上帝选民的优越意识实质上还是对自身生死存亡都不负责任的表现。但犹太人在政治上的冷漠与对经济事物的积极参与同时存在，无国度的身份使得他们任意穿行于欧洲各国而无任何的政治责任担负，成为金融掮客，又因其金融掮客身份而成为依附于各个实体政府的“有用之物”。政治的冷漠和参与感的缺乏，在对政治现实作出被动反应的同时就成为了上层社会“暴发户”的象征。民族国家建构的推进和周期性的经济危机爆发，犹太人因其金融掮客的身份、社会暴发户的身份以及政治依附者的身份反倒促成了欧洲各国进一步歧视、仇恨以至迫害的对象。纳粹的犹太人政策并没有多少原创的内容，只不过是把这种弥漫在欧洲的普遍性情绪极端地向前推进了而已。

在现代民族国家初建时期，欧洲国家面对各种封建势力很容易被普遍主义精神所鼓舞，因此犹太人因为其无国民族的身份而获取自由穿越民族国界的优势，犹太人既获得了同等的公民权利，还被解除了职业、经商等方面的限制。但随着民族国家建设的深入，欧洲国家更需要民族主义这种特殊主义作为凝聚人心和强化认同的手段，其结果犹太人无国民族的身份自然就成为其生存的不利因素。许多国家开始对犹太人区别对待，防止他们的融入；同时犹太人自身也采取自我封闭以防止其共同体利益的受损。进展至19世纪与20世纪之交，帝国主义兴起以及民族国家体系的解体，犹太人的无国民族身份使其成为帝国体系中的“多余的成分”，后起的民族国家在帝国主义夹缝之中因其民族认同和国家建构的现实情势就会自觉或不自觉地把犹太人视为潜在的敌人，特别是当民族情绪转化为种族意识之后，犹太人面临着真正的生存问题就是自然而然的结果。原先犹太人的金融掮客身份在民族国家解体之后很容易被广泛的社会怨恨情绪转化成社会寄生虫角色，长期无国民族的角色意识所带来的政治行动上的先天不足，在帝国时代开始呈现出越来越严重的后果。缺乏政治建制动力和政治参与意识的犹太人，因其在民族国家和帝国时代的“自觉的局外人”角色定位，必然招致欧洲社会的普遍仇恨、敌视。现实政治需要作出立场上的“非此即彼”选择，犹太人自身毫无立场的行为使其最终成为了欧洲国家的“公共敌人”。

施特劳斯同样把犹太人问题作为其理论反思的关键论题。[2]312他认为，犹太人问题看似只不过是犹太人作为“无国之族”从而在历史上所招致的种种歧视、迫害甚至屠杀在现代的继续推进而已，但实质上它具有前现代犹太迫害史所不具有的全新内涵：犹太人基于犹太教正统所形成的生活是由启示信仰所联结起来的封闭生活，这与现代性所筹划的经过由理性公约的开放生活是迥然不同的两种异质性生活，犹太人问题所反映出来的是启示与理性之间的根本冲突；要想彻底解决犹太人问题，被现代性所接纳，除却犹太人自身向现代性靠拢并实现自身的同化之外别无他途。而面对纳粹极端地迫害与残杀犹太人，为阿伦特所不能容忍的是那些启蒙人士和自由国度对迫害的熟视无睹，纵容绥靖。据此，阿伦特也提出了类似施特劳斯的问题：原本充满人文情怀、致力于人性启蒙的现代社会缘何面对如此的惨无人道竟然能够做到无动于衷？是不是现代性设计方案本身就存在着严重的缺陷，以至于直接或间接地促成或助益了犹太人问题的产生？

二、现代性扩展与政治的危机

现代性的设计方案意在人间建立天堂，实现永恒秩序与和平。正如齐格蒙特·鲍曼所言，“只要存在区分秩序和混乱的必要，便具有现代性。只要存在秩序与混乱之抉择必要，便具有现代性”，现代性意在进行秩序的设计，于是诸如操控、管理、建构等等都是现代性的典型特质。[3]7现代性唯一信靠的工具便是理性，唯有理性才能提供永恒秩序和永久和平建构所需要的那种明晰、恒定。但是此种设计方案存在着严重的缺陷：只有形式而无内容。为了能够获取明晰和恒定，只能在人性预设上把经过最大公约之后所剩下的东西作为确定的和共通的东西，于是现代性的启蒙所赋予人类的权利只能是最为普遍和最为抽象的权利，这种权利必定要与任何具体的社会性支撑系统绝缘才能维持自身的纯粹。但恰恰这一点是致命的，因缺乏社会性的支撑系统使得人之权利在现实之中根本无法得到真正的保障。正如施特劳斯所言：现代性在给予社会成员以广泛而绝对的自由之时，也把自由地歧视和仇恨赋予了社会成员，因为“自由地去做什么”完全成为个人的隐私，而此隐私又有着完全正当且合法的保障。现代性在给予现代人以肉身的时候却把灵魂遗失了，现代性本身就蕴含着虚无主义的基因。犹太人问题之所以在现代以来特别地成为问题，也就源自于现代性设计方案的这种基因层面上的缺陷。

阿伦特由此质疑现代性所持守的权利是否具有如其所言的“稳定性”：“一旦宗教或自然法的绝对性与先验性的论衡原则失去效力,那么把权利跟‘有益于某事物’的功利观念——诸如，有益于个人、家庭、人民或多数人——相结合的法律概念，就成为无可避免的结果。……若有一个自称统摄人类整体，而且组织严密，具有机械操作之性格的体制在地球上出现，那么，这个体制在从事治理工作时，就可以名正言顺地下结论说：为了人类整体，也依据绝大多数人的决议，可以而且应当铲除某些部分。这确实会发生，而且确实可行。”[1]256现代性以纯粹形式的至高原则可以正当地实现对差异性的任意平均，这也是欧洲国家采取对犹太人的集体行动作出合理性论证的依据。但与此同时，基于自由权利的现代性建构出的政治国家在实际治理过程中又给差异性、多样性等留下了足够多的空间，这反倒给针对特殊群体的诸多反权利、反尊严行动打开了后门。犹太人问题看似只是犹太人这个封闭群体遭到歧视、仇恨、迫害和屠杀的问题，实际上所有其他的特殊群体都有可能面临如此问题，反犹太人只不过是现代性方案中存留的反人类可能性的一种现实呈现而已。现代性在赋予人类以尊严的同时也为彻底剥夺人之尊严埋下了种子。

自现代取代传统，从17世纪到20世纪初的三百年摩登时代，一方面传统语境中的沉思生活与行动生活的位阶发生倒转，政治生活与静观生活发生剥离；另一方面劳动的解放和资本的扩张严重挤压公共空间，造成实际政治生活的坍塌。传统之下，思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治被镶嵌于特定的共同体秩序当中而能够保持特定的平衡，政治生活扮演着平衡中和其他各种类型生活的公共性平台的角色。“苏格拉底所做的事情的意义在其活动本身。换句话说，思考和充分地活着是一样的，这意味着思想必须不断重复开始，它是伴随着生活的活动；关注语言本身提供给我们的概念如正义、幸福，这些概念表明了发生在生活中事情的意义，因此只要我们活着，思想就会发生。”[4]80虽然柏拉图就已经表现出要把沉思生活与行动生活对立起来的意图，但是政治生活毕竟从来没有被彻底地遗忘。自从笛卡尔创建以“自我”为中心的形而上学体系以来，知识不再是面向生活本身的思考，而成为宰制生活的规则，现代性不仅确立了以理性认识确定性的绝对优先地位，而且也确立了理性对生活改造和建构的正当性。现代科学革命把真正的知识寄寓于改造性的劳动，而非纯粹的沉思。现代社会中，“思成了做的婢女，就像做过去是中世纪哲学中沉思神的真理的婢女，以及是古代哲学中沉思存在的真理的婢女一样”。[5]28717世纪自然科学的对象化，19世纪工业革命带来财富的骤增，劳动得到了解放和价值地位高扬，人的本质开始依据计算的市场交易而被界定，逐步消融于生产和消费的过程之中。在市民社会兴起中，政治生活逐步被侵蚀和挤压，作为天生政治动物的人转变成天生社会动物，人与人之间的关系得到重新确定：“社会是这样一种形式，在这一形式中，人们为了生活而不是为了其他而互相依赖，这一事实便具有了公共含义；在这一形式中，与纯粹的生存相联系的活动被获准出现在公共领域”[5]35。看起来人与人之间的联系变得较之于传统更为紧密了，实际上有机的生活联系被无机的职业联系所取代，基于生存的劳动就其本质来说是私人性、非自由的；基于工作所创造的人为的世界，也不能为人类提供作为自身存在的目的性意义；作为手段性存在，人类依然从根本上受制于必然规律所支配着的自然，个人只是生产与消费链条中的一环。所谓的公民生活只能是消极意义上的公民生活，个体本性上的碎片与分离，市民社会本性上的孤立与隔绝，使得传统意义的公共生活崩溃。具有公共性的政治生活，其正当性被剥夺，成为私人性的行动工具，这个“私人”既有可能是个体，也有可能是阶层，还有可能是意识形态指向明确的党派。如此这般的社会存在，个人与他者无法建立真正有机的联系，不仅对他者命运漠不关心，甚至对自己的命运也无动于衷。快乐既有可能建立在持续性的购物消费愉悦之中，也有可能建立在冷眼旁观他者受虐而带来的幸灾乐祸之上。

发展至20世纪，人们对公共生活愈加缺乏信心，政治危机日渐严重，“我们都是现代人，在公共空间里我们缺乏信心，表现笨拙”[6]7，于是，帝国主义和极权主义的产生就不可避免。在帝国主义时代，人们仅满足于有限的、满足于生存需求的“财产”被转化成了无限的、满足于扩展欲望的“财富”，这就是“资本主义意识”，其实质是追求财富的无限制、无休止的扩张。资本的扩张与政治权力的结合，再加上被鼓动起来的暴民，不仅使得原先具有固定版图和宪政结构的民族国家边界被打破，公民权利失去了国家的保障，而且为了给资本的扩张提供正当性的论证还孕育了“种族主义”的观念和意识。同时，“在帝国主义时代，商人成了政治人，并被承认为政治家；而政治家只有在使用成功的商人语言和‘从全世界角度来思考’时，才会受到认真注意；这时，私人的实践和手段才逐渐转变成为执行公共事务的规则和原则”[1]217。资本与政治的联合使得个人愈发的脆弱，其行动能力和自由权利不断流失，还使得“公共领域”愈益私人化。劳动的社会化使得大众与生活世界疏离，工作的扩大化则使得个体越来越成为手段性存在，孤独感和多余感萌生，自觉到被遗弃和被淘汰而又无能为力，他们沉沦在物质满足和持续消费中以获取存在感和幸福感。资本的扩张需要大众对政治生活和公共事务保持冷漠，以便能够使他们成为资本扩张的倾销对象和无知帮凶。政治冷漠症“是一种生活方式和哲学,它坚信并且只关心个人在无情竞争中的成败,认为公民责任是对有限的时间和精力的一种无谓的消耗”。[1]11-12在社会无力感和无望感普遍弥散的条件下，大众渴望生活的激情，期盼存在的感觉，现实强烈的无能为力亟需强者力量为其平庸且干瘪的生活注入狂热，他们需要战斗，不惜献身，在铁与血之中证明存在的尊严。极权主义是对大众渴望被整合、被提振之需求的迎合，极端强权的出现本就是极度虚弱的反向表征；极权主义并不是德国的独特产物，而是整个现代西方文明的宿命，它是现代性危机的必然结果，它植根于现代性本身的脆弱和虚伪，折射出的是现代性的单向度和形式化。

在阿伦特看来，极权主义并不是人类高贵性的丧失，而是人类平庸性的集中展示。极权主义真正令人感到不安的是，人们并不是有意地普遍作恶，实际上他们作恶之时甚至不知道自己是在做什么。当苏格拉底说“作恶源于无知”以及“知识就是美德”之时，他实际上是要把人类的高贵置于对是非善恶的自觉反思的理性基础之上。但极权主义所反映出来的是在现代性深入推进之下，人类自身反思能力甚至反思意识的丧失。纳粹战犯艾希曼真正的罪恶不在于他屠杀了数百万的犹太人，而在于他丧失了对他所做的“伟大事业”之善恶性的反思：他自己都不知道他在做什么！他对自己作为人类的自暴自弃以及由人类堕落为兽类的行为毫无察觉，他绝非“邪恶”，而是“平庸”。“平庸”是对做人的无知，是基本善恶是非能力的缺乏——就此来说，如果用“邪恶”来描述反倒是对他的高看！现代性对个体优先的预设以及个人权利至上的宣扬，这种完全第一人称的叙事，无论是从所谓的积极自由出发还是从所谓消极自由出发都不可避免地存在着严重的缺陷，因为它始终把善恶是非的标准从根本上诉诸主体性，而这种主体性则完全是从“我思”出发，不需要特定的社会支撑系统。而在阿伦特看来，作为道德范畴的“善”在传统视域之内向来都是由具体社会场景赋予其内涵的，平庸的恶既是大众对善恶反思能力绝然丧失的反映，也是抽离具体社会场景之后的道德空虚和道德坍塌。如此而言，艾希曼之“罪恶”实在是无法在道德层面上追究的，因为首先他根本就不具备分别善恶的能力，其次这还是人类普遍道德坍塌的结果，正如我们无法对吃人的野兽进行道德审判一样。现代性真正令人担忧之处也就在于此。因此，要解决现代性的缺陷，就必须修正其前提预设，这也是阿伦特所开出的药方：“因为我们不是把自己的生存作为孤独地生存着，而是生存于自己的同胞之间。我们行为的能力只能够在许多的各式各样多元的人类的共同体中的一个共同体中形成一种现实的力量”[7]153。

三、阿伦特与施特劳斯的分歧

在施特劳斯看来，现代性方案的“初衷在于以最完美的方式满足人类最强烈的和最自然的需要”，这就是借助理性的设计以实现普遍的幸福和永久的和平。但现代性方案中所秉承的理性乃是一种“特别的理性主义”，它相信“理性的权力”[8]33，最终在理性扩散过程中把本然是哲学的气质挪用于政治的领域，也就是说本然以求善为要务的政治开始转向以求真为其要务，智识美德(intellectual virtual)置换了道德美德(moral virtual)，这一过程就是政治的哲学化过程。政治的哲学化伤害了原本求善的政治生活，它使得现实政治的正当性需要经由哲学的合理性论证才能获致，唯有经过哲学论证、验证的政治才能被接纳为合法的政治。同时，政治的哲学化还伤害纯然求真的哲学生活，因为它试图使哲学服务于权威的世界，这势必将稀释掉哲学对纯然理性的爱欲，使哲学生活平庸化。很显然，现代性问题是被施特劳斯置于政治哲学的论域之中进行讨论的，既然现代的政治哲学导致对政治和哲学的双重伤害，那么只要寻找到能够与政治和哲学同时保持友好关系的政治哲学也就能够有效地化解现代性的危机。这种政治哲学也就是施特劳斯所称的“柏拉图式的政治哲学”，它是由苏格拉底所开创、柏拉图所发扬的古典政治哲学。“苏格拉底是第一个把哲学从天上唤回，引入城邦甚至家庭之中(的思想家)，他迫使哲学追问生活与道德，追问好与坏”[9]10-11，“人类在某种程度上值得严肃对待，哲学对这一事实的承认就是政治哲学或政治科学的起源”，政治哲学起源于哲学需要政治性的追求作为其弥补以变得正义。[10]189-190古典政治哲学视哲学和政治为两种异质的但各自又有其有限性的生活方式，政治的生活因哲学的提升而能够不断地纯化，哲学的生活因政治的注入而不断地变得温良，哲学与政治之间实现了绝佳的平衡：相互支援而又各自克制。既然柏拉图式的政治哲学是苏格拉底所开创的古典政治哲学，那么引入此种政治哲学也是在倡议向古典政治哲学复归。

阿伦特所提出的现代性危机的解答方案有着与施特劳斯相同的取向：朝向古典复归。无论是施特劳斯所谓的“真正的政治哲学”还是阿伦特所谓的“真正的政治”，所指向的都是古典时代。就此来说，施特劳斯和阿伦特都秉承着共同的思想气质和理论旨归。但不同于施特劳斯把现代性危机归结为政治哲学的危机，因而朝向古典的复归是对古典政治哲学的复归，而阿伦特由于把现代性危机的主要表现看作是具有公共性的政治生活沦丧而引发的危机，因而朝向古典的复归是对古典政治生活的复归。

阿伦特区分了两种真理，即事实真理和理性真理，前者更多指向政治，后者则指向哲学。在苏格拉底那里，政治有着自身特定的气质，虽然与哲学的气质截然不同但是能够与哲学形成相互的支援，温良清明的哲学蕴含有政治的情怀。但现代哲学却没有古典哲学的温良清明，其气质类型乃是非政治或反政治的。阿伦特把现代哲学的这种反政治传统上溯至柏拉图。因苏格拉底受到审判并被处以极刑，柏拉图警觉到哲学与政治之间存在着严重冲突，开始贬低政治的地位抬升哲学的地位，把行动生活(政治生活)置于沉思生活(哲学生活)之下，政治不再作为生活的目的而只是生活的手段，其作为公共行动的意义丧失，沦落为与劳动、工作勾连的私人事务。随着亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、韦伯等人前赴后继的工作，哲学的非政治和反政治气质愈加强化，愈加远离作为公共领域的真实政治，一旦公共领域被私人领域所宰制，极权主义就无可避免。施特劳斯、阿伦特对现代哲学的如此定位间接地道明了一件事情：现代性于其根本上乃是哲学对政治发生了越界。政治的对象是意见，其中有着广泛的公众参与，政治说到底是有广泛公众参与的公共空间。而哲学则无需公众的参与，根本上来说乃是私人的。政治的领域诉诸同意取得共识，而哲学的领域则诉诸理性的原则，如若哲学越界排斥或取代意见，那么政治社会就会受到根本性的冲击。现代性实质上是近代认识论哲学的独裁与现代哲学的空虚相结合的结果，从而形成了对政治的奴役。既然现代性在其根本上乃是哲学对政治的排斥、重塑，那么解决现代性的根本途径就在于解除哲学对政治的绑架，限制哲学的越界行动和越界冲动，使真正的政治得以复归，这就是苏格拉底所理解的政治。当苏格拉底提出“自知自己无知”的命题时，更多地是在向哲学家说话：既然在政治生活中意见充斥，并且意见支配众人，那么哲人就不要固执地认定只有自己掌握真理，除了向大众请教并聆听大众意见，无有其他路径获得真理。真正的真理在于具有他者意识甚至是他者关怀，正视且认可具有多重性的意见世界，“作为一个人，与整个世界不相符比与自身不相符要好”[11]349。多重性是人之存在的宿命，即便我孤身一人而在的时候，也会把自身转化为一个他者而与之对话，因此“试图逃避人的多重性而遁入绝对孤寂中去的哲学家，却比任何其他人都更彻底地被抛入了这种人人与生俱来的多重性之中，因为正是与他人的交往把我从思想的对话中召唤出来，使我再次成为一个个体，即一个个别的独一无二的人”[11]351。真正的思，乃是与他者交互行动，并体会到自身中存在着的与他者的差异。

政治不仅容易遭到哲学的侵蚀，阿伦特还意识到，在现实层面政治所指向的事实真理还很容易遭到权力的侵蚀。政治生活既是意见杂呈的世界，也是事实真理贯注的世界，意见与真理不可避免地存在着冲突，政治权力既有可能越界冲击理性真理，也有可能扭曲事实真理：“统治势力(用霍布斯的语言来说)攻击理性真理时，它似乎超过了自己王国的边界；而当它通过谎言和假象歪曲和掩盖事实真理时，它却是在它自己的土地上进行战斗”[11]372。权力对事实的扭曲造成的谎言，在现代社会声势如此之浩大，以至于撒谎者本人也相信了自己的谎言，谎言成了历史本身，真相被彻底淹没，消除谎言的结果是更大的谎言。于是，真实无法再被接受为真实。现代性的结果是谎言支配了一切。现代性本想通过彻底的个人化为西方社会奠定一个坚实的行动支点，赋予人类以完全的自由，但其结果不仅使自由消散于各种类型的支配性谎言当中，个人完全无法从中抽身，甚至根本上失去了抽身的能力和意识。阿伦特的政治复归，其真实涵义也就在于使人从生活的必需中抽身出来，从个人主义的封闭和自我中抽身出来，面向他者而行动，在与他者交往中使其自由人的身份获得自觉性：“这种身份使他能够行动，离开居所，进入世界和用语词和行动与其他人交往”[11]372。脱离权力的支配，安然于在公共活动和公共空间与他者相遇，这才是真正政治的生活。这种政治的复归既需要个体意志的自觉，更需要在现实层面采取切切实实的行动(doing and acting)。“在政治领域中，感激之情强调，在世界上我们并不只是单独一个人。我们只有对人所具有的生殖能力这种创造性，对不是单独一个人而是复数的人在地球上共同生活这种事实，抱着无比喜悦的态度并具有深刻的洞察，我们才能够调和人类的多样性和人们相互之间的差异。”[12]169现代性的消解，政治的复归，意在能够通过实现生存的基础上，还要能够通过工作创造属于人的生活，更要能够通过行动实现人的高贵或赋予人以高贵。而高贵的获取只能在政治性的公共领域当中才能实现，公共领域是人类生存所能达至的最大可能领域。阿伦特之所以倡导对政治的复归，既是对个人主义、相对主义以至虚无主义的深切体悟，又是对人之生活具有更高可能性的美好期待。人之高贵并不是由外力所赋予，人之自由也并不是无为即可获致，失去前行的勇气和切实的行动只会更加堕落。

当施特劳斯面对现代性的虚无主义危机之时，他所选择的是对古典理性的信靠，以及通过向哲学注入政治的关切而化解哲学勇往直前的锐利和尖刻。现代性之症结在于理性爱欲的僭越打破了政治与哲学的平衡，当原本私人性的、以沉思静观为务的哲学以强有力的批判方式和改造姿态全面而彻底地侵入原本公共性的、以行动实践为要的政治领域之时，现代的社会受到的伤害何其之重，以至于最终不仅失去了前行的目标，甚至连前行的信心也失去了！[8]1-2因此，对于现代性的危机，应当承担更多责任的是哲人，当他们自信满满、锐意改革之时实际上他们已经把苏格拉底“自知自己无知”的教诲完全抛诸脑后，陷入了自我的意见之中。施特劳斯并不是伊壁鸠鲁式的远离城邦、静息花园的纯粹哲学家，而是有着强烈现实关切的政治哲学家。而阿伦特怀着的是对孤立隔绝个体的悲惨生活之深切体悟，原子式个人所聚合而成的私人领域无法真正突破个体的孤立与隔绝。当她转身诉诸苏格拉底之时，“自知自己无知”的教诲显示出的既有哲人的锐利洞察，更有发自肺腑的对他者以至众生的温良情怀。施特劳斯和阿伦特都有着相同的犹太人身份以及相同的犹太人流亡经历，但他们最终都超越了犹太人的狭隘族群意识。

四、结语

借助于对犹太人问题的反思，阿伦特与施特劳斯都认为现代性的危机根源于哲学对政治的越界，就此给出了对现代性反思的两种进路。犹太人无法见容于现代性，尽管有着犹太人自身的问题，但更多在于现代性方案自身所存在的内在缺陷。现代性所持守的纯粹形式化的理性原则和权利原则并不能化解持有实质性信念的不同类型生活方式的差异性；当这种实质性差异顽强地存在时，现代性就会表现出其理性的排斥，显示其自由的专断。阿伦特把现代性的危机归结为哲学对政治的全面裁决，在普遍的和同质化的理性标准面前具有特殊性和异质性的政治生活必然要被剥夺存在的正当性，具有交互性的公共行动空间逐渐坍塌，人也就无可避免地深陷于劳作生活，从而跌入孤独且黑暗的境况之中无以自拔。因此，走出现代性关键在于能够复归真正政治的生活，重建公共生活。施特劳斯同样把现代性的危机归结为哲学对政治的越界使用，但他认为政治哲学化的主要责任在于现代哲人的理性任意，用智识美德取代道德美德，导致人类在终极持守上的虚无主义。因此，走出危机的关键在于哲人自己克制对理性的使用。鉴于古典政治哲学实现了哲学与政治的绝佳平衡，那么施特劳斯的化解之途也就是实现对古典政治哲学的复归，向古人学习。尽管阿伦特和施特劳斯都提出了化解现代性危机最终是要实现“复归”，但前者是对古典政治生活的复归，而后者则是对古典政治哲学的复归；前者的思考对现代劳作性生活方式的批判具有现实意义，后者的思考对现代智识性生活的批判具有现实意义,两者的系统性反思对我们反思现代性都具有重要的思想价值。