论希腊哲学和先秦哲学知识观的差异

刘勰娇

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

近代以降，知识迅速形成、积累、传播，成为引发人类社会诸多领域巨大变革的主导因素。在现代社会中，知识的全方位普及，改变着人们的思想观念，引领着科技进步、经济发展甚至社会改革，从不同程度上印证了弗兰西斯·培根的那句经典名言：“知识就是力量”。

知识成为近现代社会的巨大推动力，其根源是什么呢？从哲学上说，这是和西方知识论研究的悠久历史分不开的。在西方哲学史上，知识论成为哲学核心是在康德时期，而知识论的源头则可以追溯至希腊时期。那时候苏格拉底已经开始讨论“什么是知识”的问题，而这正是知识论的基础问题。

苏格拉底生活的轴心时代，也是人类精神文明产生重大突破的时代，西方产生了希腊哲学，中国产生了先秦哲学。虽然中西不同的哲学理路，塑造了不同的文化传统，但是它们有一个共同点，就是对待知识的态度非常严肃。孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政》)，即知道的就说知道，不知道的就说不知道，这才是真正的“知”。老子说“知，不知，上；不知，知，病”(《老子》七十一章)，即知道自己还有所不知，这是很高明的，不知道却自以为知道，这是很糟糕的。无独有偶，苏格拉底也“自知自己无知”。除此之外，希腊哲学和先秦哲学关于知识的讨论，还有诸多的差异，本文拟就知识本身、知识对象、求知方式三方面展开分析。

一、对知识本身的关注点不同

希腊时期，西方哲人已经开始追问知识论的基本问题，包括什么是知识、知识的对象是什么、获得知识的方法有哪些、检验知识的标准是什么，等等。在《柏拉图全集》第二卷《泰阿泰德篇》中，苏格拉底与泰阿泰德讨论了“什么是知识”的问题。当苏格拉底提出“什么是知识”的问题时，泰阿泰德广泛地列举了一般性的知识，包括几何知识、科学知识及工艺学问，但这只是知识的种类，而不是知识的定义，因此立刻被苏格拉底纠正。苏格拉底想知道知识本身是什么。泰阿泰德通过思考后提出：知识就是感官知觉。他的理由是，说某人知道某事，就是说他的感官知觉到那件事情。如果这样定义知识就有两个问题：首先，就主体而言，知觉因人而异，没有确定的标准，例如同是一阵风，此人感到寒冷，彼人却感到舒畅。其次，就客体而言，感知对象经常变迁，一切可感之物总是处在运动变化之中，并非永恒不变。

苏格拉底对知识是感官知觉的观点提出质疑之后，开始探讨真实的信念是否是知识以及真实的信念加上解释是否是知识的问题。在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底继续发问：“什么是知识？”泰阿泰德说：“知识就是真实的信念。”[1]736这又遭到了苏格拉底的反驳，因为有两种职业即演说家和律师，完全证明了真实的信念不是知识，演说家和律师使他人产生信念，不是通过他人亲眼所见的事实，而是通过短时间的话语教导说服。因此苏格拉底得出结论：真实的信念并不是知识。泰阿泰德又说：“真实的信念加上解释(逻各斯)就是知识，不加解释的信念不属于知识的范围。如果对一个事物无法作解释，那么该事物不是可知的；如果能作解释，那么该事物是可知的。”[1]737此时的泰阿泰德已经有很大进步了，但仍然差了一截，苏格拉底认为“解释”包括说出一事物与其他事物的区别和共性：如果一个人说出了一事物区别于其他事物的特性，他就变成了关于这个事物的认识者，也就拥有了关于这个事物的知识；但如果他说出的是某种共性，他的解释就属于全体具有此共性的东西，也就是真信念。泰阿泰德与苏格拉底一致认可的前提是：任何关于事物的真信念，必须包含该事物与其他事物的差异。那么，“真信念加上解释就是知识”的命题会带来两方面的麻烦：一方面，如果“解释”的对象是一个东西区别于其他东西的真信念，而我们对一个东西如何区别于其他东西本来已经持有真信念，那么“解释”就是要求我们附加上已经持有的东西，这无疑是原地绕圈子，这种“解释”是多余的。另一方面，如果“解释”的对象是一个东西区别于其他东西的特性，那么，当被问到“什么是知识”的时候，回答会是“知识是真信念加上关于特性的知识”，这是一个同语反复，不合逻辑。因此，“真信念加上解释就是知识”的命题无论如何不能成立。最后，他们讨论的结果就是，真实的信念加上解释，仍然不能构成知识。

总之，在苏格拉底看来，知识既不是感觉，也不是真信念，也不是真信念加上解释。但是，苏格拉底并没有否认，真实和信念是构成知识的两个必要条件。后来的绝大多数哲学家基本沿着苏格拉底的思路，认为知识除了必须是真实的信念之外，还必须加上第三个条件，即证实，所以，基本可以将知识定义为“证实了的真信念”。因此，“什么是知识”的问题也就被称为“泰阿泰德问题”，这一问题的重要性在于它奠定了西方知识论的基础，刺激了知识论系统的逐渐建立。

了解了希腊哲学关于知识的定义，我们再回过头来看先秦哲学。先秦的典籍《墨子》《庄子》中出现了“知识”这个词，有三种意思：一是《墨子·天志上》“亲戚兄弟所知识”句，这里的“知识”是动词，意为所知所识；二是《墨子·号令》“其有知识，兄弟欲见之”句，这里的“知识”是名词，就是今天所谓的知识；三是《庄子·至乐》“反子父母妻子、闾里、知识，子欲之乎”句，这里的“知识”也是名词，意为有知识的人。在其他先秦典籍中，“知”和“识”大多时候是分开出现的。古代汉语中，“知”作名词用，有知识、智慧的意思，作动词用，有晓得、明了的意思；“识”作名词用，有标志的意思，作动词用同“知”，也是知晓、明了的意思。

先秦的儒家、墨家没有为“知识”这一概念下定义的意识，但他们从主客体关系的角度讨论了人的求知能力。《荀子·正名》中说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”其意是说，人所赖以求知的能力叫作“知”，求知的能力与客观世界相符合就称作“智”。《荀子·正名》又说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”其意是说，求知能力分为耳目等感官的感性能力和心的理性能力，耳目接触外部事物形成感知，心对感知进行分类，作出解释，赋予意义。如果没有心加以分类和解释，则此人可谓“无知”。

《墨子·经说上》中也讨论了人的求知能力，和《荀子·正名》的观点不谋而合，此处不再赘举。除此之外，《墨子》中还探讨了知识的来源与知识的种类，《经上》说：“知，闻、说、亲。名、实、合、为。”《经说上》解释：“知：传受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也。所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”总起来说，“闻、说、亲”说的是知识的来源，“名、实、合、为”说的是知识的种类。关于知识的来源：“闻”是由传授而来的知识；“说”是由推论而来的知识；“亲”是亲身经历而来的知识。关于知识的种类：“名”即对于名的知识，墨子把名分为达、类、私三类，达名指“物”这一最大类名，类名指如“马”这样一类事物之名，私名指特殊个体之名；“实”是对于实的知识，落实到具体的个体之上；“合”是对于名实相合的知识；“为”是指怎样做一件具体事情的知识。

由上可见，先秦的儒、墨两家虽未对知识本身下过定义，但他们同样看到了知识的价值在于区分事物，人知道某物意味着能将此物与其他事物区别开来，这与上文提到的希腊哲学的观点异曲同工。无论是希腊早期哲学还是先秦的儒家、墨家，他们讨论的都是一般意义上的知识。但是，先秦道家的代表庄子认为，除了一般意义上的知识之外，还有一种更高层次的知识，即“无知之知”。因为作为万物本根的“道”是无法命名的，我们不能用语言描述，也不能用思辨达到，只能直观体悟。要想体悟“道”，只能摒弃一般的知识，超越事物之间的分别与界限，领会“天地与我并生，万物与我为一”的后得的混沌的精神境界。这种观点开启了中国哲学不同于西方哲学的一扇独特的窗户。

二、知识对象各有侧重

希腊早期自然哲学家开始对自然产生好奇，对眼前的日月星辰、风雨雷电等自然现象追根究底，致力于寻找世界的本原，他们相继提出了“水本原说”“火本原说”“气本原说”“四根说”等。这颇类似于先秦时期《周易》中伏羲观物取象的活动，伏羲仰观天文，俯察地理，“近取诸身，远取诸物”而作八卦(《周易·系辞下》)，将世界的本质归结为八类事物(天、地、雷、山、水、火、风、泽)，并将其抽象为八种符号。

苏格拉底是西方哲学史上第一个把哲学从天上拉回到人间的人。[2]34苏格拉底早年也研究自然哲学，但没什么收获，最后得出结论：哲学不能只研究自然，也要研究人事，诸如正义、勇敢、智慧等德性的定义，以及治国的道理、统治者的品质等。苏格拉底认为哲学应该首先研究人自身，所以他非常推崇德尔菲神庙中的一句铭言：“认识你自己”。他认为人的心灵已经包含一些原则，这些原则与世界的本原相符，哲人的任务应该是从心中去寻找这些原则，再依据这些原则来规定外部世界，心中的原则就是德性。德性是什么呢？苏格拉底认为，德性指的是好生活或做善事的艺术，这是一种每个人都能学会，或可以确定地知道的原则。因此，苏格拉底提出了“德性就是知识”的命题。[2]35这一命题意味着人拥有一种美德的前提是他拥有关于这种美德的知识，知识是美德的基础。苏格拉底对知识与意见有严格的区分，知识是理性的、可靠的，意见是非理性的、不可靠的，“德性就是知识”的命题充分认识到理性知识对德性涵养的作用。因此，苏格拉底认为，在知识与德性之间，知识是第一性的，德性是第二性的，德性奠基在知识之上。

希腊哲学非常看重知识的价值。继苏格拉底提出“德性就是知识”的命题之后，亚里士多德在其《形而上学》篇首说出了一句名言，即“求知是人的本性”，这强调了人区别于动物的标志在于人能获取知识，人是通过知识系统来看待一切的。他认为出于本性的求知，不是为了任何外在功利目的，完全是为了拥有知识而求知，这是最自由的精神活动。

希腊哲学对于知识本身的研究具有清楚明确的问题意识，以至于西方哲学很早就产生了分科治学的意识。亚里士多德第一次对所有知识进行了分科，他把知识分成理论科学、实践科学、制造科学三大类，外加一个探讨知识的工具性学科即逻辑学。理论科学分为数学、物理学、形而上学，实践科学分为伦理学和政治学，制造科学分为诗学、工艺学、技术技艺等。亚里士多德也是按照这个划分来著书立说的，因此他成为一位百科全书式的哲学家。亚里士多德的分科治学模式，为西方后来的自然科学和人文社会科学的发展奠定了学科基础。

先秦哲学认为知识的对象也包括自然和人事，但与希腊哲学不同，先秦哲学多以人事即人生、伦理、政治等为主题，儒家尤其如此，人生从一开始就强调道德修养、心灵陶冶。通过考察《论语》《孟子》《荀子》《周易》《老子》《墨子》等先秦典籍，我们可以将先秦哲学中知识的对象分为几个层次，其一是对人自身的认识，包括“自知”“知人”“知贤才”等；其二是对伦理道德的考察，包括“知仁”“知义”“知礼”“知德”“知辞让”“知廉耻”“知君臣之正”“知父子之义”“知方”等；其三是对价值的评判，包括“知吉凶”“知务”“知进退存亡”“知美”“知善”“知和”“知常”“知足”“知止”等；其四是对超越存在的参悟，包括“知天”“知命”“知道”等。可见，从知识的角度看，先秦哲学主要关注的是人生问题和伦理道德问题，对自然科学知识关注较少，即便有对客观规律的认识，如“知通塞”“知幽明”“知死生”“知变化之道”等，也多是用来为人的处事之道作解释的。

先秦哲学中也谈到了求知的目的，《大学》中的“致知”，可以理解为获得知识，但是获得知识的目的与希腊哲学不同。在希腊哲学中，求知是为了满足好奇心，不带任何外在目的，认识自然是为了揭示世界的本质结构。先秦哲学的趣向则与此不同。根据《大学》首章“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”的思想理路，“格物致知”的目的，最终要落实到“修齐治平”上来，也就是说，对存在之物的认识最终要落实到伦理实践上来。这表明在《大学》中，求知的目的在于提升道德修养以便更好地处理社会事务，而不在于探索自然和发现世界的本质结构。

可见，先秦哲学的重心不在于了解客观事物的信息，不在于增进知识，而在于提升人的道德修养和精神境界。因此，在先秦哲学中，人的最高成就是成为圣人，圣人的标志是“内圣外王”，“内圣”是说此人具有极高的修养和境界，“外王”是说这样的人同时是政治首领。冯友兰先生说，“按照中国传统，圣人应具有内圣外王的品格，中国哲学的使命就是使人得以发展这样的品格”[3]7，这揭示了先秦以来中国哲学的基本特质。

先秦哲学也讨论人性问题，最著名的就是孟子的性善论和荀子的性恶论。善恶问题根本上是伦理道德问题。孟子和荀子都认为人与禽兽的最大区别就是人有伦理道德。在伦理道德中，孟子更强调“仁”，荀子更强调“礼”，认为“礼”作为社会准则是区别人与禽兽的标志。荀子也意识到了知识对于人的重要性，例如他曾说过，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)，这里也提出了和亚里士多德一致的观点，即“求知是人的本性”，但这句话仅仅是昙花一现，荀子并没有以很大的篇幅深入地讨论关于求知是否是人的本性的问题，而“性恶”才是他的人性论讨论的主题，中国传统人性论的主流也主要围绕性的善恶问题展开。由孟子和荀子的人性论可知，在先秦哲学中，人区别于动物的标志在于人是伦理的存在，人是道德的主体。

综上所述，同样是关于知识和德性的讨论，希腊哲学更注重探讨知识，他们主要关注世界的本原和知识的形成，认为知识是德性的基础，进而认为人的本性是求知；先秦哲学则更注重探讨德性，他们主要关注伦理道德的修养和精神境界的提升，进而认为人的本性在于伦理道德。这两种不同的治学倾向，为中西不同的哲学传统奠定了基础。也是由于这两种不同的哲学倾向，与希腊哲学相比，先秦哲学对于知识的讨论就显得比较笼统、模糊，更没有形成知识基础上的分科意识。《汉书·艺文志》将先秦诸子百家划分为“九流十家”，这仅仅是对学派的划分；后来中国古人将典籍划分为“经史子集”四类，也只能算是人文科学领域的大略划分。像亚里士多德那样的学科划分意识，几乎在中国古代哲学中都没有产生。

三、求知方式泾渭分明

希腊哲学最大的特质就是理性思辨，这在早期自然哲学中已经充分表现出来。这里以三位哲学家的思想为例进行说明。

伊奥尼亚派的赫拉克利特提出了火本原说。他认为世界的本原是火，他的名言是：“世界秩序不是任何神或人所制造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”[2]11。后来他不满于火本原说，又提出“逻各斯”学说，认为外在的本原是火的形态，在不断变化，或燃烧，或熄灭；内在的本原则是火的本性，是永恒不变的，这就是“逻各斯”。“逻各斯”有两层含义：作为世界的本原，它是原则、规律、道；作为人的认识，它是理性。“逻各斯”不能由感官把握，只能由理性发现，这体现了希腊哲学理性主义的特质。

元素派的德谟克利特提出了“影像说”。他认为，我们之所以能感觉外物，是因为外物的影像进入了我们的眼睛。物体表面不断放射出物体本身的影像，这些影像经过空气和人的感官而传至大脑，形成感觉，再形成理智。由此看来，人如果不接触影像，则既无感觉也无理智。通过感觉和理智，产生两种知识，即模糊的知识与真实的知识，模糊的知识由感觉而来，真实的知识由理智而来。德谟克利特看到了理性知识以感性知识为基础又高于感性知识，为西方的理性主义认识论奠定了基础。

爱利亚学派的创始者巴门尼德首先区分了意见之路与真理之路，认为意见之路是按众人的习惯认识感觉对象，真理之路则是用理智来进行辩论和思考。[2]17理智得到的是真理，而感觉得到的只是意见。真理与意见的区分既是两种认识能力即理智与感觉的区分，又是与这两种认识能力相对应的两种认识对象的区分，意见的对象是感觉的、不可靠的，因此意见之路通向黑暗的、不真实的、不可靠的领域，这条路是行不通的；而理智的对象是理性的、可靠的，因此真理之路通向光明的、真实的、可靠的领域。巴门尼德认为，真理的对象就是所谓的“是者”，“是者”是不生不灭的、连续的和完满的，不能用感性把握，只能用理性思辨和逻辑辩论来把握，可见“是者”这一概念具有很高的概括性和思辨性。

从以上学说可以看出，早期自然哲学的共同特点是崇尚理性思辨，后来的哲学虽在研究领域上不断转变，但这一特点却在不断地加强。理性思辨的特点也处处体现在哲学对话中。在《柏拉图对话集》中，几乎每一篇都运用了“精神助产术”，这从上文关于“什么是知识”的对话中已可见一斑。苏格拉底承认自己一无所知，他不传授现成的知识，只是与人对话。他对于每一个问题，从来不会一上来就给出答案，而是用提问反诘的方式，与对话者进行抽丝剥茧式的辩论，通过指出对话者逻辑上的各种矛盾，使其认识到自己的偏激、蒙蔽与局限，从而放下错误的意见，一步步地接近真理。在对话的过程中，苏格拉底并没有把自己的见解变成定论，也没有把自己的知识变成信条，他只是一个“精神助产者”，诱导对话者一步一步地脱离感性认识，进入理性思辨。虽然可能在漫长的对话之后，并没有一个确定的结论，但是讨论本身却是一个充满思辨、逻辑严密的过程，而对话的最大价值就在于此。后来柏拉图探讨问题所用的“辩证法”，就是对苏格拉底“精神助产术”的继承与发展。

与苏格拉底的对话相比，先秦哲学中的对话则大相径庭。我们以《论语》为例。《论语》中也记载了很多孔子与弟子们的对话，形式上与柏拉图的《对话集》相似，但相比之下，《论语》是另一种风格，孔子对弟子的提问，往往直接给出答案。对不同的学生提出的相同问题，孔子会给出不同的答案，甚至对一个学生在不同情境中提出的相同问题，孔子也会给出不同的答案。以“问仁”为例，《论语》中有关“何为仁”的对话出现了七次之多。“颜渊问仁”时，孔子说“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)；“仲弓问仁”时，孔子说“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)；“司马牛问仁”时，孔子说“仁者，其言也讱”(《论语·颜渊》)；“子张问仁”时，孔子说“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下，为仁矣”(《论语·阳货》)。值得注意的是，樊迟在不同的时间和地点问了三次“什么是仁”，孔子的回答则是三问三不同：第一次的回答是“爱人”(《论语·颜渊》)；第二次的回答是“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)；第三次的回答是“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语·子路》)。孟子曾经赞叹孔子是“圣之时者”，以上七次提问“什么是仁”，孔子都是根据不同人物的气质、性格、优缺点，或同一人物的不同处境，直接给出相应的、不同的答案，他通过因材施教的方式让学生们在道德实践中有契合自身的、实实在在的领悟。

从个体道德修养的角度而言，孔子的高妙智慧令人佩服。从求知方式的角度而言，《论语》中的对话与希腊哲学的对话相比则有三点不同：首先，《论语》中的对话缺乏思辨色彩，缺乏环环相扣的逻辑推演，绝大多数对话只有一问一答就戛然而止，显得非常简洁明了。其次，《论语》中的对话没有概念分析的特征。弟子们“问仁”，说明“仁是什么”是一个极端重要且非常深奥的问题，但孔子的每一个答案只显示了“仁”的一个侧面，没有回答出关于“仁”的普遍的本质，也就是说，孔子始终没有给出“仁”这个概念的确切定义。除了对“仁”的讨论之外，《论语》中也有对于“勇”的讨论，《为政》篇说“见义不为，无勇也”，《子罕》篇说“勇者不惧”，这只是“勇”的表现，而不是“勇”的定义。再次，孔子的学生对孔子的教诲大都恭敬地接受，典型者如颜回“不违如愚，退而省其私”(《论语·为政》)，又如仲弓曾谦虚地说“雍虽不敏，请事斯语矣”(《论语·颜渊》)。这种态度与希腊哲人不同，亚里士多德虽然十分敬佩他的老师柏拉图，但他有一句名言“吾爱吾师，吾更爱真理”，并且明确地批判柏拉图的理念论，创立他自己的哲学体系。

由上可见，希腊哲学注重逻辑思辨，注重为概念下定义，哲学对话有一定的论证方法，问题的答案取决于论证的有效性，与对话者的身份无关；先秦哲学没有这样的特征，它倾向于体证心悟和尊师重道，学生多是提问者，老师多是回答者，且回答时往往直接呈现答案，没有论证的过程。儒家是这样，道家更简洁，其文本形式多为格言或寓言故事。墨家、名家的学说中多少有一些逻辑思辨的萌芽，但没能成为中国传统哲学的主流，只是昙花一现，成为绝响。总的来看，希腊哲学关注知识的形成，因此他们强调理性思辨，注重思维过程和论证训练，而先秦哲学的中心不在于增加实际的知识，因此相比之下缺乏理性思辨的体系。

从知识的价值来看，希腊哲学以获得知识为根本目的；先秦的儒家以获得知识为道德修养的手段，先秦的道家则直接否定知识。道家对待知识的态度为哲学打开了另一片天地。《老子》中说“为学日益，为道日损”，老子非常注重对“道”的把握，但是“为道”与“为学”的方向是相反的，“为学”可以增加知识，而“为道”则要求减损知识。那么“道”是什么呢？《老子》中没有明确地为“道”下定义，只是描述“道之为物”，是“惚兮恍兮”“不可道”“不可名”的，因此把握“道”不同于追求一般意义上的知识。这里，老子否定了向外界求知的方向。

老子对于知识的这种态度，在庄子那里得到继承和发展。《庄子》否定感官知识、世俗的思想学问以及科学技术，而推崇通向“道”的“真知”。由于“道”幽深渺远、不可名状，人若想得“道”，就得摒弃感官知识，摒弃分别对立，超越世俗追求，保持恬淡清静；再以“虚”的方式去体认“道”，心如明镜，物来则应，物去不留，完全顺应事物的实情。“虚”的方式体现为“心斋”和“坐忘”。“心斋”即摒除杂念，不动用感官和思虑，而用气息去和虚静的道相感应，使心境达到虚无空明的状态；“坐忘”则是忘掉了形体、智慧，达到与大道浑而为一的境界。“心斋”和“坐忘”都抛弃了一般的知识，不采用逻辑思辨的方式，而通过直观体验和心领神会的方式与“道”相合，这是中国道家哲学独有的认知方式。

四、余论

综上所述，从知识的角度分析，希腊哲学与先秦哲学存在三点显著差异：其一是关于知识本身。希腊哲学致力于回答“什么是知识”的问题，这一问题刺激了西方知识论的形成。先秦哲学没有为知识下定义的意识，只是讨论了知识的来源、种类以及求知能力与外物的关系。其二是关于知识的对象。希腊哲学与先秦哲学都研究自然和人事，但希腊哲学是以探究自然即世界本原为主，苏格拉底开始强调研究人事的重要性，但他认为关于世界的知识是德性的前提，比较强调知识的基础性价值。先秦哲学一开始就将人事的伦理道德和精神境界作为关注的重点，关于自然万物的知识只作为道德修养和境界提升的手段。其三是关于获得知识的方式。希腊哲学注重理性思辨，遵循一定的论证方法。先秦哲学对于知识的讨论比较笼统、模糊，没有一以贯之的论证方式，先秦的道家甚至从根本上否定一般的知识，主张对“道”的直观体悟。

分析了关于知识论源头的中西哲学差异，我们是否对先秦哲学感到悲观？知识对于现代社会无疑是极端重要的，现代社会是知识社会，未来社会更是知识社会。先秦哲学要在现代社会发挥作用，就要进行现代转化。那么，如何进行具体的转化呢？研究知识论的胡军先生认为，“为了促进中国社会不断走向繁荣和富强，我们要加强知识的研究，要积极提倡知识”[4]，这无疑是应该肯定的。那么，如何加强、如何提倡呢？胡军先生认为，“我们丢失话语权的历史原因在于我们自古以来就没有明确或相对明确的问题意识或研究对象，而长期以来始终迷失于模糊笼统的思维方式之中”，争夺话语权需要“在分科治学的基础上建立起系统严密的知识理论体系”，也就是要像希腊哲学一样有明确的研究对象，这就要求首先要有对概念下明确定义的意识，其次要有系统有效的论证方式。[4]笔者认为，这样的观点固然没有什么不对，但仍然没有走出比附、套用传统西方哲学的模式。近代以来，以传统西方哲学为标准来研究中国哲学思想体系的方式已经受到了深刻的质疑，因为传统的中西哲学之间由于本身存在较大差异而在比较会通方面产生诸多不合适。就希腊哲学与先秦哲学知识观的差异来看，希腊哲学重点关注知识的形成，属于理论建构的体系；而先秦哲学重点关注道德修养与境界提升，属于切己体认的体系。若以希腊以来形成的传统西方哲学体系为参照来建构先秦哲学知识论的体系，不仅不能发扬先秦哲学的长处，而且会破坏先秦哲学各派完整的体系，是费力不讨好的事情，因为这不符合先秦哲学的特质。先秦哲学的现代化，应以先秦哲学固有的体系为本位，吸收、借鉴合适的西方哲学理论和方法来建构新的哲学体系，这样既能使中西哲学互补共生，也能不断地点燃中国哲学本有的生命力。

那么，比附、套用传统西方哲学的方法被否定后，还有没有适合中国哲学的西方哲学研究方法呢？当然有，那就是现象学的方法。20世纪初以来，由胡塞尔、舍勒、海德格尔等哲学家引领的现象学运动影响深远，成为欧洲大陆重要的哲学思潮。胡塞尔提出的现象学的方法即以“本质直观”为根本原则的方法，在现象学运动中发挥着根本性的作用。这种方法排斥传统以来为概念下定义的方法和逻辑思辨的方法，反对割裂现象与本质、主体与客体的思维方式，而主张从直观自明的意识体验中展开对世界本质的认识，在总体上与上文所讨论的先秦哲学的特质有极大相似之处。也就是说，西方哲学从希腊开始就围着理性思辨绕了一大圈，最后回到了直观体悟的现象学方法，而中国哲学从先秦开始，就以直观体悟为其主要方法。由于先秦哲学不重视知识问题的讨论，所以它没有形成系统完备的认识论体系，因此我们有必要借鉴和运用现象学的理论和方法研究先秦哲学的某部典籍或某种思想，以这样的方式开始尝试全新的研究，可以清楚地揭示出先秦哲学中许多隐而未彰的问题，既有助于中国哲学的体系化发展，也有助于推进其思想的现代转化。正如张祥龙先生所说：现象学大大改善了中西方哲学思想之间的关系，因为现象学改变了西方哲学的思维方式，使得西方不少现象学家能够看到东方思想独特的和出色的地方，而原来在传统的西方哲学思维方式控制下的那些哲学家是看不到的，这里潜藏着未来哲学发展的新的可能性。[5]2-3