人类生态文明对人的生态本性觉醒的呼唤

王泉月

(江苏海洋大学 马克思主义学院，江苏 连云港 222005)

生态文明建设，不是人类向自然的简单回归，而是要转变人类凌驾于自然之上的现代性思维模式，强调生态本性的回归，实现人与自然之间关系的重塑，实际上就是如何从社会人向生态人的转变，以及如何重构人与自然之间的关系，实现从人奴役自然过渡到人与自然的和谐共生。生态文明所反映的是人类处理自己生命活动与自然界关系的进步程度，是对人性本质的深刻认识以及人的价值观念的深刻变革，是在更高层次上对自然规律的认同和尊重。从社会人向生态人的转变，是生态文明建设的基本要求。生态人首先应当具有生态观念和生态良知，在生产实践和日常生活中完成生态本性的复归。生态文明建设如果不能落实到每个人的行动中，那么就只能是空谈和幻想。这就需要通过生活教育的手段来转变公民的生态意识，以正确的态度对待自然界，培养公民对自然界的尊重以及解决生态问题的能力，并自觉履行看护自然的义务。因此，作为生态人，不能仅仅以人本身的发展为最终目的，人类的幸福和利益不能跨越自然界所能承受的限度。生态人应当以平等的态度对待自然界，尊重自然、顺应自然、保护自然，实现人、社会、自然三者之间的互惠共生、协同发展与和谐演进。

一、人性问题的现实转向

人不是单纯的自然存在，而是一种既有感性的肉体又有意识的复杂存在物。也就是说，肉体不仅是人的生命载体，同时还负载着由多种繁杂的意识因素所构成的精神世界。因此，关于人的本性问题，一方面要认识到人是感性的自然存在物；另一方面要注意到人自身的精神和意识的存在。在人类早期，人们往往把精神或意识作为超感性的实体来看待，认为现实的人是感性的肉体和超感性的精神相结合的结果，甚至把超感性的精神或灵魂看作是感性的肉体的缘由，并且认为超感性的精神或灵魂对感性的肉体有支配能力。早期人类普遍有灵魂不死、精神不灭的观念，认为人的感性的肉体只是灵魂或精神的暂居地，死亡意味着灵魂离开了肉体，但灵魂是不死而永生的。可以发现，在人类社会早期阶段，人们虽然注意到了精神、意识的存在，但是不能正确判断精神或意识与感性的肉体之间的关系，也就不明白精神和意识是如何通过与人的现实社会生活相联系而产生的，从而把精神或意识视为寄居于人的感性肉体中的超感性实体，并且把人的精神或意识看作是人的本质存在。

古希腊思想家从人的理性和智慧方面来理解人和认识人，并且将“认识你自己”作为人生的哲学信条和毕生探索的目标，同时理性被看作是人的本质特征，因此人被认为是具有理性的动物。在柏拉图看来，有德性的生活必须是有理性的生活，因此，由理性、意志和欲望构成的人的意识或精神世界中，理性是智慧的部分，并且居于首要地位，统率、控制着其他两个部分，如同车夫一般驾驭着意志和欲望这两架马车。苏格拉底认为，未经理性审视的生活是不值得过的生活，人不应当追求世俗的物质形式的生活，唯有通过理性审视，把握生活的终极需要，由此生成的生活态度关照下的生活，才是作为人应当过的生活。可以看出，苏格拉底认为对人自身的认识是认识世界的前提，也就是说，只有在充分认识自我的基础上，才能对整个世界的问题作出回答。“认识你自己”使哲学的研究对象从对未知世界的好奇与惊讶转向对人自身的追问和探究，从追问世界起源的自然哲学转向讨论“人是什么”的生命之智性与德性哲学。可以看出，自苏格拉底开始，人从自然中分离出来，作为自我的人取得了与自然平等的、不同的、独立的实体研究地位，自此，有关人性的问题在哲学研究中被凸显出来，人性问题开始成为哲学研讨的主要范畴。

文艺复兴以后的近代，人们开始从人自身的角度解释和理解人，把被上帝统治下的人性重新归还给人自身。并且，文艺复兴的核心精神就是反对神性而复归人性，以人性反对神性，从而推翻宗教神学对人性的禁锢。怀疑论者蒙田表示“世界上最重要的事情”就是“认识自我”，认识自我的可能性和必要性是不容置疑的，世界上唯一不可怀疑的就是对自我的认识。作为近代西方哲学的开山始祖培根，他也强调人应该把研究人类自身的知识作为一门独立的科学，也就是专门研究人性的人的哲学，并提出人的哲学应当从人的肉体和心灵的各自表现和它们的交叉作用下的影响研究人性。笛卡尔提出“我思，故我在”这一命题，他认为人是依靠思想而存在的，从而人的本性也就是思想。而且人作为思想的存在，也是理性的存在。在笛卡尔看来，“所有的感情在本性上都是好的。我们应当避免的只是对它们的误用或滥用”[1]602，在笛卡尔的人性论范畴中，人的情感要受到理性的控制，归根结底，人的本性是理性存在。

在德国古典哲学中，人的本质往往被看作是理性的存在或精神的存在。康德在《逻辑学讲义》中提到四个问题：“我能认识什么？我应当做什么？我可以期待什么？人是什么？”[2]15这些问题从认识论、道德哲学、美学、人性论四个角度探究和追问人的本质是什么的问题，其中人性论思想是最为根底的问题，如果忽视对人性论的研究，就无法认识和理解其他三个层面的问题。可以说康德的哲学就是以思考人性为核心和目的的哲学。康德认为，“(人)可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个有理性的动物”[3]232。也就是说，理性作为天赋的能力和本质，人可以通过自我创造和自我实现来激发这种能力和本质，使自己成为一个现实的有理性的动物。康德认为，人性是在趋向神性而远离兽性的过程中生成的，但只有德性的出场，才能使人远离动物性藩篱的束缚，而理性对感性欲望的控制和征服是生成人的德性的重要手段。由此看来，康德认为理性是人的本质所在，并且社会文明程度的高低取决于人的理性对本能欲望的征服程度，也可以说，越是远离动物本性，人的道德和文明程度就越高；反之，便容易沉沦于感性的肉体享受和欲望纠缠之中。在康德的哲学范畴中，理性成为实现德性的一种手段，并且由人来看管和统率整个自然界，这也就使得理性在一定程度上成为人的谋生手段，从而证明康德哲学仍然未能把人从动物中区分出来。黑格尔从绝对唯心主义立场出发，认为世界万物和人都是绝对精神和世界理性分有的结果，因此他认为“人的本质就是精神”[4]373，并且人是“自在自为地存在的精神”[5]45。黑格尔认为，人不仅是理性存在物，还是有自我意识的存在，但这还不足以概括人的本性，人还应当意识到自己是人。黑格尔指出：“精神王国是人们建造的。人们可以创造出天国的各种表象，但天国永远是一个精神王国；天国可以在人身上得到实现，可以被变成现实。”[6]15人是对绝对精神的分有，而现实的人的本质所体现和代表的是天国的现实表现，因此人的意志和自由只是天国的表象，所以人性也只是精神王国关照下的相对性呈现。

杜威哲学一方面传承了康德和黑格尔的人性思想，在实践的过程中又对康德和黑格尔人性思想进行了变革。杜威认为康德过于强调理性和意识的能动作用，反而忽略和脱离了最为基本的自然性存在。在杜威哲学范畴中，人是在与自然的交互过程中实现和体现其能动作用的，甚至只有在此意义上，才能证明和承认人的存在。所以，杜威不仅反对忽视主体能动性的旧唯物主义，也反对精神至上的旧唯心主义，杜威主张以心物、主客、经验自然等的交互作用，取代客体中心论和主体中心论。在《确定性的寻求》一书中杜威有一段著名的话：“旧的中心是心灵，它是用一套本身完善的力量去进行认知的，而且它也只是作用于一种本身同样完善的事先存在的外在材料上的。新的中心是自然进程中所发生的变化不定的交互作用，而这个自然进程并不是固定的和完善的，而是可以通过有意操作的中介导致各种不同的新的结果的。正如地球或太阳并不是一个普遍而必然的参考系的绝对中心一样，自我或世界，灵魂或自然……都不是这个中心。在交互作用着的许多部分之间有一个运动着的整体；每当努力向着某一个特殊的方向改变着这些交互作用着的各个部分时，就会有一个中心浮现出来。”[7]293现实生活和物质生产活动是人与自然界进行物质交换的过程，在这一过程中不存在矛盾对立关系，从而消除了以主体或客体为中心的境况。人性问题往往被局限于精神、意识与感性世界相对立的研究范式中，但杜威对人性问题的把控恰恰推翻了这一传统范式，他认为要把人性问题从精神和意识的世界中拉回到现实生活，要在现实生活中看待和解决人的行为问题、道德问题等一系列与人自身有关的问题。所以，要想认识人、塑造人、改变人，就必须要立足生活实践，生活世界就是活生生的人的真实呈现。如果脱离现实生活，就无法解决人与自然界、精神和物质、理性和非理性之间的关系问题。与人有着无限关联的现实世界是人性的缘起，因此，杜威选择在理性世界和感性世界的和解中探讨人性问题。

二、人性的构成与转变

人的自然性和自由性是构成人性的两个方面：一方面，人是自然界的一个部分，所以必然具有自然本性；另一方面，人具有能动性，能够改造自然界，并在改造自然界的过程中创造历史，所以人也具有自由本性。此外，在道德哲学层面，人具有成为一个人的使命，通过理性对感性的压制，远离人的自然性、动物性，从而实现自由人性的显现。康德认为人之为人的前提，以及实现“德福一致”的美好生活，就应当实现人的第一本性向第二本性的跨越，并从自然王国走向自由王国。因此，在康德看来，纯粹的德性是无法在现实生活世界获得的，必须在天国中才能获得真正的幸福和崇高的德性。黑格尔认为，绝对精神是唯一的实在，并且俯视整个宇宙世界，自然界和人的存在都是绝对精神的分有而已。黑格尔的绝对精神解决了康德的二元世界问题，却未能在人的现实经验生活世界中回答最基本的人性问题。杜威对前者的理论观点有继承也有批判，杜威将人从精神世界拉回到日常经验生活世界，认为只有在鲜活的实践中才能够把握和改变人性。

杜威认为理性是由冲动、欲望和理智所构成的，冲动和欲望是人的自然本性的表现，而理智是人的第二本性。那么人性的自然、自由的生长何以可能，人如何成为道德哲学意义上所讲的“完人”？首先，人性是可以改变的。杜威认为：“唯独人类自有一个世界，其中所有事件都充满着既往事件的许多反响、许多回忆，其中事事均能引动其他事物的回想。是以人类与山野间的兽类不同，他不仅生活在一个物的世界，而且生活在一个符号和象征的世界。”[8]1人类的生存依赖于自然界的物质供养，因此人类本身是自然的人，具有自然本性；同时，人又与动物相区别，具有社会性。因此，人既是自然的人，又是自由的人。人作为自然生命体意义上讲的人的本性，即自然本性，是无法改变的，只有在自由生命体上提出的人的本性才能被改变，但是脱离自然生命体还会有人的存在吗？人不同于动物之处就在于人具有自由本性，可是人又不能脱离其自然本性，道德意义上的完人是人不断远离其自然本性的实现，因此表面看来在人既需要自然本性，又需要远离动物性之间产生了矛盾，其实不然，人的自由本性的概念是在已经将人的自然本性纳入到人的自由本性中来构建出来的。人的自由离不开感官对日常生活世界的经验感受，因此，改变人性不能无视人的本能、本性，人的本性是人之为人的原始质料，人的自然本性具有规律性，从而揭示人性可以被改变的内容。人性的改变是要朝着不断进步的方向发展的，也就是要远离人的动物性。人越是文明、高尚，与人的自然本性便相距越远，那么在日常实践意义上由人的自然本性向自由本性改变是否可能？人既有的第二天性的改变，即从低俗人性走向文明人性是否可能？这些问题变得现实而又棘手。杜威坚信实现人类文明是有其未来可能性的，人类的文明程度和持续程度取决于习惯持续的程度。

杜威认为人性是可以改变的。那么改变人性的动力是什么？动力又来自于何处？杜威认为人性是由冲动、欲望和理智共同构成的，冲动和欲望来自于人的自然本性，而理智是人的自由本性，是被冲动和欲望激发出来的人的潜在的智性。杜威认为改变人性的动力在于人自身而不是外在的，因而人的存在才有理由，人为了自己成为人而所做的努力才有意义，改变人性的过程也是确立人的主体性地位的过程。人性介于神性和兽性之间，神性是道德人性的最高体现，与宇宙道德秩序一致的生活便是人类对最高道德的追求，古希腊崇尚近神而居的生活，就是把神视作完人的象征，与神越是接近，便代表人类越是文明和崇高。然而，神高高在上，人在顶礼膜拜的同时很容易忽视自身的存在，要想了解和认识人性，就要关注人自身，将人的欲望本性作为了解人性的钥匙。因此，哲学家要将眼光从不食人间烟火的神圣世界转向世俗世界，在日常经验生活中改变人性。

中世纪基督教认为人若想到达天国，就要过一种禁欲的生活，与人的自然本性彻底划清界限。改变人性和实现崇高道德的唯一路径就是灭除人的欲望，使人的自然本性在忏悔和赎罪的过程中逐渐消亡，只有彻底摆脱感性欲望的束缚，人才能获得上帝的救赎，在天国中得到人性的升华和生活的幸福。但事实却是，在对人性的克制和压抑中，人的合理欲望被摧残和扼杀，人性变得不再完整，使人不能成为真正意义上的人。

因此，真正合理的人性是自然人性和自由人性的共同体现，而不是第一人性或第二人性的独立存在，离开自然人性也就无从谈及人的自由，自由的本性是将自然本性纳入人的自由本性之中的人性。杜威的人性观是建立在自由和自然相统一的方法论之上，理性并不是压抑、支配人的欲望，冲动和欲望是人性改变的动力和活力，其中冲动是人性改变的内在动力，是获得自由的源泉，是改变人性不可或缺的质料。冲动是时间在先，逻辑在后，理智的作用不在于压抑冲动，而在于驾驭冲动，给冲动一个方向，保持与原始的生命本能同存，才使得人的原初本能性不同于动物。并且，杜威赋予冲动更为积极的作用，他认为是冲动激发了理性，理性是人本有的，但往往处于沉睡状态，以无反思、无批判的固化的思想观念模式对待一切，如何唤醒沉睡的理性，并使之发挥作用呢？人的冲动、欲望在一定的环境下会刺激处于沉睡中的理性，理性审视、怀疑和证成一切，给冲动和欲望的释放以明确方向。那么，冲动是否总是能够唤醒理智？杜威认为只有在一定强度的冲动刺激下才能激发理性，冲动发生时的社会环境、制度环境都对冲动和欲望的强度有所影响，而这些又都取决于理性的能力和勇气。文明和野蛮之间没有不可逾越的鸿沟，人成为一个真正意义上的人是值得追求、有意义的事。文明的人也会堕落为野蛮人，从而本能冲动得以爆发，人在文明人的外衣下仍然是一个野蛮人，因此，人要尊重其他存在者的尊严。欲望是被自觉到了的冲动，并且以欲求的方式呈现，要想成为一个真正的人，其欲望不能被压抑，只能被引导和合理地释放。生活之树常青，理智、理性必须面向生活本身，杜威认为人们要立足于当下感性经验的生活，对理性本身存有警惕，在冲动、欲望和理智三者互构中来理解理性。杜威把人性的内在结构视为丰富的、为三者统合的结构。冲动和欲望的对象是可以被改变的，越是有教养的人越是远离其自然本性，这不仅仅是承认人的自然本性，更是强调人性是可以改变的，人们应该从重视当下日常经验生活出发，过好每一天。

三、社会人向生态人的转型

生态性是人性构成的重要因素，缺失生态本性的人性是不完整的、异化的人性。如此判断的根据在于两个方面：一方面，人类是自然界的一部分，自然界是人的无机身体，所以，人类无法脱离自然界而独立存在，从而证明人生而具有生态性，并且生态性是人类进行生命活动的前提条件。但是，也有人认为，人类社会的进步是在与自然界的不断斗争中实现的，所以应当彻底脱离自然本性，以人的理性构建一个专属于人的自然王国。为此，他们搬出了马克思的一段话来佐证其观点：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们相对立，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”[9]534。显而易见，马克思所阐述的是原始社会时期人与自然的关系，并且马克思自始至终都坚定人是自然界的一部分，而且认为自然力的富足是人类社会生产力丰富和发展的重要源泉，作为维系人类生生不息的生活资料全部来源于自然界。因此，认为人类社会的进步要以牺牲人的生态本性作为代价的想法是既荒谬又不切实际的。另一方面，在人类文明进步的过程中，生态本性是被遮蔽和不被承认的，“人类的历史就是人类独立于自然之外与自然作斗争，又是从自然中脱胎换骨而出的历史。在这个历史过程中，人凌驾于自然界之上并逐步统治着自然界”[10]166。不仅如此，人类还妄图以自己为中心来改造世界，并要把自然界也改造得具有“人性”。人类认为在上帝死了之后，自己担负着接管和主宰自然界的重要责任，也可以说“人类的诞生是一种改造，是一种越来越自觉的改造。精力充沛的人类以自己为中心改造着自然并使自然也变成人类”[10]166。通过遮蔽生态本性获得的文明是一种类文明，只在人这个类中才能显现出文明的存在价值，而在人与自然的交互关系中，文明的程度取决于人类如何对待自然界，是否将人与自然之间的关系视作生命共同体的关系。因此，在人类的专属场域和语境中，可以将自然界用自己的语言和方式加以解释。但值得注意的是，人是自然界中的一员，人的生活场域和语境中必然包含着生态性和自然性，真正的活生生的人的生活与狭隘的个人主义有着绝对的不同。所以，现代人的生活，应当是要求生态本性复归、消除异化的生活。恩格斯曾明确指出：“人来源于野兽决定了人永远不能完全摆脱兽性，只不过摆脱得多些或少些。”[11]106也就是说，虽然人在追求文明的过程中，一定程度上远离了他的自然本性，但无论是时代的更迭，还是人类文明的演进，人属于自然界的事实是永恒不变的，因此，人类的生态本性在人性当中应占居首要地位。从而，追求生态环境的好和美是实现真正意义上的人的应有之义，也是人们过上美好生活的前提条件和必然要求。

在现代文明背景下，“人用机械能和核能取代了人力和畜力，又用计算机代替了人脑，工业上的进步使我们更为坚信，生产的发展是无止境的，消费是无止境的，技术可以使我们无所不能，科学可以使我们无所不知”[12]1。科学技术的日趋进步和生产力的高度发达，人们愈发地认为人类的创造能力可以完全战胜自然界的运行规律，人的理性可以完全超越自然性，并且开始远离和否认自己的生态本性，甚至认为人类社会的卓越正是表现在对自然界的征服和占有上。“可是，自然最终被证明是脆弱的：人类可以使它本末倒置，以至于它不再是不可改变的，也不再是‘站在生命的一边’。”[13]79当人类以工具理性的态度掩盖生态性和自然理性，无止境地使用自然资源，将自然界的一切都视作服务于人的客体，那么，人类的需求必然会超过自然界的可承受力，从而造成生态问题。可以看出，由于人性的扭曲和偏离，造成了人与自然之间的不和谐。因此，“环境问题在本质上是人的问题”[14]3。那么，彻底解决环境问题的根本任务就落在了如何实现人性的回归上，只有承认自己的生态本性，才能从对自然界的残酷剥削和绝对占有转变为与自然界的和谐共生。面对人与自然之间关系的断裂和自然与人类社会结构之间的颠覆关系，类似于《寂静的春天》中对生态环境问题的警觉，越来越多的学者和社会组织也开始关注和反思现代社会中人与自然的关系问题。比如，联合国教科文组织在《学会生存》一书中就指出：“技术已经产生了严重的有害结果。它已经危害着，并且仍然在破坏着人与环境之间、自然与社会结构之间、人的生理组织与其个性之间的平衡状态。无可挽回的分裂状态正在威胁着人类。应付这种危机的责任大部分落在教育上面了”[15]7。由此可见，人们不仅意识到技术并非万能，而且深刻体会到技术对自然界的危害和对人类社会进步的反作用。书中还明确指出要转变危机状态，很大程度上要依赖于教育手段。杜威认为，教育就是生活，生活的过程即受教育的过程，教育不是为将来生活所做的准备。在杜威看来，教育、发展、生长三者是统一的。生活方式的不同，也就意味着所受教育的不同，同时也影响着人的自我意识与整体发展。杜威也指出，人性是可以通过教育改变的，生态本性的回归可以通过生态生活教育的方式得以实现。

生态本性的回归是人性转变的必然，作为主体状态的生态人是从自然人到社会人，再回归到生态人的客观性转变。同时，我们对生态环境的认识，也经历了一个反反复复的发展过程。作为自然人存在的时候，人类对自然界尚未形成自己的认识，从而人类的生命活动要服从于自然的安排，人类臣服于自然界而生活；作为社会人存在的时候，人类自以为揭开了自然界的神秘面纱，完全征服和占有了自然界，从而自然界的运行要受到人类活动的支配，并且人类的生命活动也在改造着自然界，人类凌驾于自然界而生活；作为生态人存在的时候，就要寻求作为自然人和社会人状态下的中道，也就是说，人类既不能臣服于自然而生活，也不能凌驾于自然而生活，而应当秉持尊重自然、顺应自然和保护自然的生态文明理念，使人的生态本性得到真正的复归，并转变生活理念，过一种合乎自然规律的生态生活。恩格斯在《自然辩证法》中警告人们：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[16]159现代人的生活，是被物所支配的生活，因此对物质的追求比任何时期都要旺盛。然而，人类所需求的一切都来自于自然界，这势必会对自然界展开全面的掠夺，再用掠夺来的自然资源制造成商品供人类消费，在买卖和消费过程中完成资本的积累和商品市场的扩张。但是，正如恩格斯所言，人类对自然界的每一次胜利都会受到自然界的报复，地震、洪水、瘟疫等自然灾害都会对人类的过度行为进行“报复”，把人类所获得的成果全都收回。因此，人的物质生产活动不仅要顾及人自身的生存和生活，还要担负起保护自然、呵护自然的责任，只有在生态本性的关照下，人类活动和自然界的运行才能和谐，从而实现人与自然界的共生共存。

四、结语

纵观当下的世界状况，生态危机爆发的重要因素是物质主义对人性的麻痹及逐利的拜金意志，以及由此产生的物对人的控制和对生态本性的遮蔽。现代人热衷于奢侈消费、物质生产和铺张浪费，并且把快餐式的体验视作幸福生活的缘由，却无视自身所应担负的保护自然和维系生态系统稳定的责任与义务，从而现代人所希冀的可持续的幸福感与自然界内在价值的和谐统一也将成为一纸空文。面对单向度发展的物质繁荣局面，人性也面临着深层次的考验：我们需要怎样的生活？我们需要怎样的生态？我们需要怎样的生产？我们需要怎样的人？这都是无法回避并急需解答的问题。毕竟，只有生态本性的回归与生态自觉性的养成，才能给人类一个可持续的美好未来的承诺。作为社会人向生态人的转变，一方面是人性的复归，另一方面也是自然界对生态生活的呼唤。这种生态生活不是主观意志，而是客观实存的。不管人自身是否能够转变为生态人，生态人和生态世界中的所有生命立足的当下就是自然世界，自然即大地、河流、森林等物质实体。一定意义上，生态人是人类的一分子，而人类是自然界的一个组成部分，所以人类社会的发展始于自然界，人类生活得美好与否也源于自然界的好或坏。因此，生态危机问题的解决既是人类实现美好生活的必要条件，又是自然界对生态生活的深切呼唤。只有人类主动担负起看护自然界的责任和义务，才能重新恢复人与自然之间的物质变换关系，实现人和自然界的重生。