论《文心雕龙》“征圣”“宗经”的内部矛盾

兰 添

据刘勰所言，《文心雕龙》的创作动因在于“去圣久远，文体解散”的大背景下，其焦虑“离本弥甚，将遂讹滥”的当下文学现象[1]573，尝试“矫讹翻浅，还宗经诰”[1]51。刘勰不满时下的浮靡风气，为了纠正这种不良文风，他提出写文章要“原道”“宗经”“征圣”，这贯彻了《文心雕龙》一书“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬”的创作理念。但是，这种思想理念在《文心雕龙》各论中并未体现出其应有的同一指归性，或者说，刘勰将思想付诸实践的过程中出现了偏差。

一、文学语言要求的不确定性

在《文心雕龙》中，“征圣”“宗经”的矛盾首先表现在：刘勰对文辞的尺度规范把握上存在不确定性。刘勰认为，写作、论文需以“征圣”“宗经”为旨归。他说：

是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。《易》称“辨物正言，断辞则备”，《书》云“辞尚体要，弗惟好异”。故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。颜阖以为：“仲尼饰羽而画，徒事华辞。”虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。天道难闻，犹或钻仰；文章可见，胡宁勿思？若征圣立言，则文其庶矣。[1]18

在刘勰看来，文学创作必然要深谙圣人的旨意，因此需要学习、宗法各类经书。由此，刘勰引用《易》《书》二经，阐明了对于经书之文的态度，即“正”和“体要”。“正”是儒家常用语，要求言辞雅正，强调群体效应，具有社会性。“体要”则要求文辞朴实扼要。在谈到颜阖对孔子文章的论述时，他指出仲尼之文并非“徒事华辞”，同时认可圣人之文兼有“衔华而佩实”的华丽一面。在《宗经》一章中，刘勰指出“五经”的特点是“辞约而旨丰”[1]25，显然与前话有矛盾。正如其所说：“故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适。”[1]16此处确有合理之处，现代也有学者用此话来引证刘勰对待经文的客观和通变态度。文辞的不同会因文体不同而产生变化，但“辞约旨丰”“正言体要”始终都是经文的基本特点，因此不能强行以语言特点的差异性来阐述经文语言的本体性。显然，刘勰所要求的“精理为文，秀气成采。鉴悬日月，辞富山海”[1]20，表现得过于关注文学的艺术层面。

此外，刘勰在《原道》篇的论述中出现了关于“文章到底是依乎自然，还是需要后天的修饰”的自我矛盾：

(文)……傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？[1]3

刘勰善于用自然界的形象来描绘文学，但是他所选择的词句常常会违背“圣人之道”，与“征圣”“宗经”的思想形成冲突。如“雕”字，汤可敬《说文解字·今释》注为“籀文雕字”，段玉裁注为“琢字”[2]，指的是后天的加工，在文学批评史上往往认定是属于文辞藻饰的一类，这样一来，就和刘勰所强调的“夫岂外饰，盖自然耳”有了偏差。再如“贲”字，孔子曰：“贲非正色也，是以叹之。……丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者，不受饰也。”[3]在孔子看来，最好的东西不应该受到修饰，而是要使它回归本来的样子，即返璞归真。所以从孔子的表述看来，“贲”一定是和“本真”相逆的，指的是外在修饰。刘勰推崇孔子的思想，又以“征圣”“宗经”之说为旨归，那么频繁地运用色彩鲜丽、雕琢斑斓的辞藻不免违背了圣人之道。刘勰所认可的文学理想范式是“辞约而旨丰”“体约而不芜”[1]28，这是经书语言的本质所在，并非依靠“雕色”“贲华”这样的人为加工来实现。诚然，仅靠个别字词来推敲《文心雕龙》的整体风貌和文学观，未免过于以一概全。但像上述带有明显雕琢色彩的文词在全书中十分常见，那么是否可以认为刘勰在选词上存在某种倾向，即有意地去建构这种趋向文采的选词模式，或是无意识地选取感官性、色彩性较强的词语，因此这些具有特色的选词用语本身就显示出刘勰在写作时带有一定程度的雕琢性。

如读者所见，《文心雕龙》全篇均用骈文写成。刘勰是六朝之人，受到时代文风的影响，文章有时表现得过于华美，这是必然现象。他在《丽辞》一章中阐发了对于对偶、丽辞等艺术用法的倡导：“体植必两，辞动有配。左提右挚，精味兼载。炳烁联华，镜静含态。玉润双流，如彼珩佩。”[1]408刘勰认为，人既然四肢必定成双，那么辞语也要配对而成，因此“左提右挚，精味兼载”。其在评论扬雄、司马相如的文章时，对于他们文辞的雕镂、句列的对偶表示认同，并指出“丽句与深采并流，偶意共逸韵俱发”[1]405，《诠赋》一篇更是直接表现出刘氏对司马相如等人文辞方面的重点关注。尽管刘勰不断地为他的论点辩护，称用偶忌“句之骈枝”、不可“事或孤立，莫与相偶”、不能“骥在左骖，驽为右服”，但这些辩论终归只是用偶的内部问题，并不影响刘勰对于辞藻美的本身要求。在他看来，“若气无奇类，文乏异采”会造成对偶中辞藻平庸无奇、食之寡味，最终造成“昏睡耳目”的结果[1]407。这显然又与“夫岂外饰，盖自然耳”的论断有矛盾。经文的语言在于“不徒求工”，却能“言简而理赅，语近而旨远”[4]，因此以简为主，语言不以工为妙是这种文体的本来面目。刘勰在论述用词造句的方法上过于用力，显然与其“辞约而意丰”的说法是相悖的。

二、返古与通变的难以调和

刘勰“征圣”“宗经”的矛盾另一表现在于：文学应顺应时代新变，活出自己的个性，还是应该宗经汲古，以圣人思想为指归。其中，刘勰在“宗经”的前提下承认了文学具有通变性。他在《通变》一章中说明了文章本身具有自己的固定格式，但是人为的创作可以存在变化，因此文学具有个性。他说：

夫设文之体有常，变文之数无方。何以明其然耶？凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声：故能骋无穷之路，饮不竭之源。[1]348

“宗经”思想实际上是为文学设立了一个准则，即肯定它的不可超越性，否定与之相悖的个性原则[5]。且不论“宗经”思想在此处是否具有局限性，只说刘勰之论，一方面肯定了文学创作中作家的主体性，认为作者可以根据实践中的不同经历和对文学的个人领悟，来改造前人所规定的法式，达到“臭味晞阳而异品”的效果，使作品具有区分度，以此来体现文学的个性；另一方面，不可否认的是，“宗经”思想本身对文学个性具有一定程度的禁锢作用，它指定了作品的内容，框定了作者的思想，界定了文学的功能。如“六经者，文章之祖。士必穷经，而后可以华国理学”[6]，显然是将士人的创作框定在经学的牢笼之中。清人程廷祚对于这种现象表示了不满，他批评“宗经”之文“析之于毫厘之界，约之于义理之归，不敢少有自诬”[7]。刘勰指出，文章要“师乎圣”，要“文成规矩，思合符契”。显然，在他的认知中，写文章要按照圣人的法式来立言，使之符合圣人之文的“规矩”，达到与圣人思想逻辑的契合。《宗经》一篇既为《文心雕龙》之枢纽，刘勰论文之纲领，那么刘勰过高地提高“经”的地位，把它作为后世写文章的源头和典范，表现出“宗经”的不可超越性。于是历史退化论和文学进化论编在刘勰“宗经”“征圣”说中同时产生。

三、关于“宗经”“征圣”的理解盲区和理论偏差

尽管刘勰大力提倡“宗经”“征圣”，但他无法像唐宋大家那样成为古文运动的先驱，这具有必然性。王运熙认为，出于这两方面的原因：第一，唐宋大家以经文为楷模提倡古文，将“俳优之体”视作经文的对立面；第二，唐宋大家对于经文的理解更接近其本来面目[8]。因此，从后世看，《文心雕龙》一书也并没有获得唐宋以来古文名家的一致肯定。

首先，唐宋大家倡导古文，因为古文不必严守声律，能够更为清楚地叙事明道。古文的选择往往具有时代性。当时的文学主流形式无法再迎合大部分人的文学趣味，甚至对社会风气、政治建设有害的时候，往往会有新的文学形式来中和甚至取缔前者。如唐宋及明中叶的古文运动，便对时下萎靡不振的文风进行了反拨。为纠正这种不良的文学风气，就需要古代文化传统中有力的风格形式作为框架来包装新说，古文比起骈文更接近于“圣人之道”，是经文的延伸，因此人们会选择将古文作为阐述的模式。清人钱载说：“学古深造，以上通乎四子六经。”[9]可见古文与圣人、经文同属一个系统，三者之间存在着一条紧密的线索。古文和经文虽然是两个不同的文体，但“其体虽殊，其理自合，大抵皆本”[10]。因此，以古文通经文，用古文来“征圣”是比较恰当的方式。刘勰在编写《文心雕龙》时已经交代了写作缘由，其中就有对当下文学现象“离本弥甚，将遂讹滥”的不满。刘勰在所处时代的背景下，以及在“宗经”“征圣”理论框架基础之上，选择骈文而非古文实际上是一个矛盾。“从来俳偶家不能古文，不为俳且其俳也”[11]的论断固然是有失偏颇的，但刘勰除《文心雕龙》一书外，并不以古文见闻，人们所知的大多是其骈文，因此刘勰看不到古文与“宗经”“征圣”之间的必然联系也是有一定原因的。

其次，刘勰对于“经文”的理解存在不足，也就是说，他没有真正接近“经文”的本来面目，这突出表现在刘勰对于“道”的理解过于模糊。学界对于刘勰所说的“道”到底宗于何物有不同的看法。一种声音是宗儒家之道，如魏伯河《走出“自然之道”的误区——读〈文心雕龙·原道〉札记》；第二种是宗自然之道，也就是继承老庄的哲学思想，如谢勇《论〈文心雕龙〉原道、征圣和宗经的理论及内在关系》、操月《论刘勰对荀子、扬雄“明道、征圣、宗经”文学观的继承与发展》；第三种即认为刘勰的“道”事实上体现了二重性，即包罗了儒家之道、自然之道，如周东平《“原道”与“原心”》。汇集各家之言可以发现，刘氏的“道”说之所以会引来后世诸多争论，其中很重要的原因就是，刘勰对于“道”的阐述过于模糊，没有统一的指归性。如刘勰《原道》篇中将“道”与天、地、太极、阴阳等相关联，很难不让人联想到道家之语。而圣人所持之“道”，或是“经文”所蕴含的“道”，一言以蔽之，即以儒家思想为指归。

韩愈“志在古道”。他在《原道》篇中说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”[12]韩愈说的“道”即由唐虞以来历代相传的儒家之道。韩愈平生所作古文甚多，他所谓的“道”包罗万象，大到国家政治，小到为人为事，不变的是始终把儒家之道贯彻其中，把这种“道”当作处理各种事务、各种关系的原则。欧阳修对于传统“古道”也有论述。他所认可的“道”在于关心日用百事。值得注意的是，欧阳修指出了“文”与“道”之间的关系，认为“道胜者，文不难而自至”[13]。他首先强调“道”胜，即只有将“道”贯彻在文章之中，做到思想内容充实，在此基础之上文采会自然而然地到来，无须像刘勰那样刻苦地钻研辞藻、句式、修辞，依靠后天的用力来达到“文质彬彬”的境界。综上，刘勰在将其理论付诸实践时，与他所奉行的“征圣”“宗经”观产生了一定程度的冲突，造成其文学标准的“动摇”。因此，刘勰《文心雕龙》的“征圣”“宗经”说并没有达到内部理论系统的完满，其中存在着不少疑点值得后人推敲。正如古人常说，在“去圣已远”的时代，去理解前人的思想和著作难以完全做到“以意逆志”，所以在理解这样一部“体大思虑”的著作时，往往会存在解读的误区和偏见。