《文心雕龙·原道》探原——“原道”传统与刘勰的突破

羊凌霄

(安徽大学 文学院，安徽 合肥 230601)

《文心雕龙·原道》篇的学术渊源颇为复杂，这与刘勰熟读各家经典有关。据罗宗强统计，《文心雕龙》一书引及作者322人，引及作品436部。[1]可谓遍及四部，淹贯百家。这种赅博在《原道》篇中尤为典型，刘勰对“道”与“文”的描述颇为驳杂，在多部典籍中均可寻绎其踪影。因此，自黄侃以来的百年间，各家学者提出了许多不同的看法，使得这一问题显得更为扑朔迷离。

过去诸家，大多是从思想的角度，根据《老子》《庄子》《论语》《周易》《礼记》《荀子》《淮南子》《弘明集》等书以及王弼、郭象等人的注解来探明刘勰《原道》篇的学术渊源，对于“原道”这一篇目的体例源流关注不够。刘勰以《原道》为首篇系取法道家的“原道”传统，这一传统由《老子·道篇》《黄帝四经·道原》《文子·道原》与《淮南子·原道》构成。除体例外，刘勰《原道》对这一“原道”传统尚有颇多借鉴。借鉴之余，其又脱离了纯粹的“道家”叙事，而熔各家于一炉，作出新的“突破”。

一、“原道”传统：《文心·原道》的目录学探原

关于《文心雕龙》首篇《原道》的篇目由来，学界早有共识。昔日黄侃曾在《文心雕龙札记》中引《淮南子》高诱注说：“《文心》之作也，本乎道。……详淮南王书有《原道》篇，高诱注曰：原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道，用以题篇。”[2]黄氏引此注，意在说明刘勰《原道》之“道”与《淮南子·原道》之“道”的渊源，虽然未曾明言《文心·原道》之体例袭自《淮南》，但其通过材料的胪列传达出了这种暗示意味。

这一看法不久便得到了学界的广泛认可，饶宗颐在《〈文心雕龙〉探原》中说：“(《原道》)法《淮南子》首《原道训》。”[3]以极为精审的语言申明了二者联系；王运熙亦认为：“《原道》篇的中心是说明文章的根源是道。汉代《淮南子》首篇名《原道训》,此篇题名当受其影响。”[4]此后陈良运将这一观点发挥至极并认为：“《文心雕龙》全书的结构，实是对《淮南子》有所‘仿依’。‘仿依’更明显的标志，是仿首篇《原道训》而作《原道》为‘文之枢纽’之冠。”[5]陈氏认为刘勰将《原道》篇置于“文之枢纽”之首，是受《淮南子》将《原道训》列为第一的影响，并指出二篇所论之道皆为“自然之道”。(下简称“淮南说”)

(一)“道—道原—原道”的序列

陈良运的看法总结了黄、范、饶、王诸先生的观点，颇具代表性。但随着20世纪下半叶中国考古工作的推进，许多新的材料得以重现，使得这一问题有了进一步的探讨空间。在诸多出土文献中，尤以1973年发掘的两种最为重要：其一是出土于湖南长沙马王堆3号墓的马王堆帛书，帛书中的四篇“《老子》乙本卷前古佚书”(或即《黄帝四经》，下即称此名。)含有一篇《道原》；其二是出土于河北定县八角廊40号西汉墓的定州西汉竹简，汉简中发现了277枚《文子》残简，其中有3枚与今本《文子·道原》吻合。二书均见载于班固《汉书·艺文志》，成书年代亦早于《淮南子》。

因此，可以说二书的发现动摇了“淮南说”的基础，在两篇更为古老的《道原》存世的前提下，再将《原道训》看作《文心·原道》篇的唯一源头则显得不够全面。细考《文心·原道》之前的同一类型的文献共有四篇，分别是《老子·道篇》《黄帝四经·道原》《文子·道原》与《淮南子·原道》，这四篇文献均出自道家，构成了一个目录学意义上的“原道”传统。故而与其说《文心·原道》篇的设置源于《淮南子·原道训》，毋宁说这一体例源自道家的“原道”传统，《淮南子》仅为其中一环。从体例来看，自《老子·道篇》到《文心·原道》的发展过程，既是一个目录学上的演进，也是“原道”传统由“道家”过渡到“儒家”的过程。

(二)“原道”模式的创建

从现今存世最早的郭店本《老子》来看，其书虽已分为上下篇，但并未冠以“德”与“道”的篇名。目前最早将《老子》分为“德”“道”二篇者是马王堆帛书《老子》乙本，其上、下篇尾分别题有“德”“道”字样。除郭店楚简本外，韩非本、帛书本、汉简本均为《德篇》在前的传本，这一顺序似乎更为古老。“道经”在前的版本目前最早可追溯到刘向校书时的81章本，此后的敦煌想尔本、河上公本以及王弼本大多依此体例。[6]①

刘勰著《文心雕龙》时，所见者应是这一《道经》在前的传本。而在先秦著作之中，最早将“道”作为篇名，置于其书最前(“道家”传本)或最后(“法家”或“黄老家”传本)的便是《老子》。《老子》篇目虽未冠以“道原”或“原道”的字样，但其以“道”为篇名对“道”的体用进行探讨的做法，事实上开启了道家的“原道”传统，也是刘勰《原道》篇的目录学源头。

(三)“原道”体例的确立

《黄帝四经·道原》紧承《老子·道篇》之后，是这一“原道”序列中的第二部可靠文献，大约形成于战国中期。[7]四经分为《经法》《十大经》《称》和《道原》四篇，《道原》居于全书最末，体现出“法先道后”的意识，其体例与早期《老子》版本“先德后道”相近。但《经法》九章又以《道法》为首，表现出了一种“法原于道”的崇道意识。

从体例上看，《四经·道原》与《文心·原道》更为接近，表现为以下三点：第一,以“道原”作为篇名，已近于《文心》；第二,以专题论文的形式原“道”；第三,短小精炼，且篇内不再分章。

《四经·道原》篇以专章的形式对“道体”“道用”与“悟道”等一系列问题进行详细地讨论，是其不同于《老子·道篇》的地方。《老子·道篇》分为数十个简短的章节，虽主题较为集中，但各章之间并没有一个明显的逻辑线索，而《黄帝四经·道原》则首次以专题论文的形式对“道”的本源、作用以及体悟方式进行探讨，这种体例与《文心雕龙·原道》篇更为接近。

从篇幅上来看，《四经·道原》约460余字，《文心雕龙·原道》约610余字，二者篇幅较为接近，且篇内均不分章；《文子·道原》全篇则有3 400余字，且分为十章；而《淮南子·原道》则将近6 000字，篇幅约为《文心·原道》的10倍，篇内可分为二十章，亦与刘勰《原道》不同。

(四)篇次与篇题的确立

《文子·道原》篇出自今本《文子》，而今本长期被视作伪书。然自定州汉简出土后，伪书之说不攻自破。但简本《文子》内容多不见于今本，两者切合较多者仅《道德》一篇，其他多与《淮南子》重复。据定州汉简小组整理，简本《文子》中有三支竹简合于今本《文子·道原》，分别对应第一章、第七章和第十章[8]；关亚婷对勘今本《文子·道原》与《淮南子》全书，发现《文子·道原》第三章、第四章及第十章中亦有部分内容不见于《淮南子》。[9]

简本有三支简合于今本《道原》，《文子》《淮南》此二篇又有互异之处，可推测今本《道原》内容至少有部分承自简本。颇为值得注意的是《文子·道原》的篇名与《黄帝四经·道原》的篇名相合，而《黄帝四经·道原》篇的绝对年代是远超《淮南子·原道》的，唐兰据此认为《文子·道原》《淮南子·原道》的篇名袭自《四经·道原》。[10]

《文子·道原》篇在“原道”传统中的目录学意义即在于将《老子》与《黄帝四经》置于篇末的《道原》改置于篇首，这一体例的变动直接影响了《淮南子·原道》与《文心雕龙·原道》的篇目次序，将“道”从幕后推至台前，使其地位更加重要；《淮南子·原道》则是这一道家“原道”传统的最后一环，其篇名《原道训》之“训”字为高诱作注时所加，则《原道训》之名本应作《原道》，与刘勰《原道》篇已完全相同。“原道”的篇名、篇次以及主题全部定型于此，也是《文心雕龙·原道》篇最直接的来源之一。

(五)以“原道”作首篇的意义

“原道”传统下的道家文献将“道”列为首篇并非偶然，而是有其特别的用意。事实上，先秦著作虽然不是一人一时之作，但各家在选择首篇时是非常慎重的，这一选择往往能体现出其学术旨趣与立论核心。《左传》引《书》曰：“慎始而敬终，终以不困。”[11]1028楚简甲本《老子》云：“临事之纪，慎终如始，此亡败事矣。”[12]可见各家对事物的开端与结尾都特别重视，这种重视反映在著作体例上，则体现为对全书首篇的选择异常慎重，多有其深刻用意。

高诱注“原道”篇题时说：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰‘原道’，因以题篇。”[13]1高诱认为《淮南子·原道》篇的设置，体现了“大道本源”的寓意，世间万物以道为本，因此著书亦须以道为先。《黄帝四经·经法·四度》云：“周(迁)动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。”[14]150提出了“天道不远”的命题，并进一步认为：“执道循理，必从本始，顺为经纪。”[14]156

正因看重“本始”，故各家都颇重视其书首篇。儒家著述常以“论学”为始，如《论语·学而》《荀子·劝学》《潜夫论·赞学》《中论·治学》等，盖因其以“人道”为本，故强调“学”，认为要在“学”之中完善自我，最终建功立德；而道家著述多以“论道”为先，如《老子·道经》《黄帝四经·道法》《文子·道原》《淮南子·原道》等，盖其以“自然”为本，认为“道”无所不在，人要在对“道”的体悟中不断规正自身与社会，最终使天下无为无事。此即在“慎始敬终”的一般原则指导下，道家文献以“道”开篇的用意，而这一“原道”传统便是刘勰《文心雕龙·原道》篇的目录学来源。

二、 “原道”的思维的建立

“道”字在东周以前多作“道路”之义，尚未具备抽象概念。道家学派出现后，才真正赋予“道”丰富的哲学内涵。刘勰创作《原道》篇要解决的第一个问题，便是“道”是否可“原”、是否有“源”的问题。这一问题关乎“原道”的可行性，是全篇的逻辑起点，而此疑问恰好与上述“原道”传统有关。《老子》等书不仅回答了“原道”的可行性问题，还追溯了各自的“道”之“本原”。道家对这一问题的探讨是《文心·原道》的逻辑起点与思想源头。

《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[15]3将“道”作为“万物”的源头，因此其推原“万物”时，也往往以“道”为终点，《老子》第十六章曰：“天物云云，各复归于其根……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”[15]11第二十五章亦云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[15]12将“天”“地”“人”“万物”的源头皆追原于“道”，是《老子》的创举。但对于“道”的源头《老子》则往往语焉不详，仅设置了一个相对的参照点，将“道”置于“天地”“万物”或“天下”前，如第一章说:“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”[15]10第五十二章说：“天下有始，以为天下母。”[15]4仅第四十章说道：“天下之物生于有，有生于无。”[15]3将“道”的源头追溯至“无”。

《老子》的回答逻辑上并不完满，于是各家提出了新的问题。《庄子·齐物论》说道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”[16]70提出了“始”这一深刻的哲学命题，认为“始”之前还有“未始”，“未始”之前尚有更早的“未始”；“有”之前还有“无”，“无”之前尚有“无无”，时间空间，永无穷尽。

时空的无限性使得《老子》推“道”于“无”的说法有了缺陷，与此同时出现了两种不同的看法。一种以“老子甲本卷后古佚书”《九主》为代表，其假伊尹言曰：“天不见端，故不可得原，是无胜。”[15]30意识到了时空“无始”“无端”的特性，认为“天”这类具有无限性的事物无法追原，可看作首次对“原道”的可能性的否定；另一种则试图调和这种矛盾，《黄帝四经·前道》篇说：“道有原而无端，用者实，弗用者雚。(羊按：“雚”字陈鼓应释为“空”。)”[14]365《称》篇说：“道无始而有应。其未来也，无之；其已来，如之。”[14]393一方面肯定“道”的“无始”“无端”的特性，不再从有限的时间上去追溯“道”的本原，另一方面则从“用”(“道”的功能)与“来”(“道”的运动)中体认“道”的本体，“用”和“来”同人的实践与认识紧密相关，换言之，“道”在被“人”体认时才能显现自身。因此，《四经·道原》在推原“道本”时说：

恒无之初，迵同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦，神微周盈，精静不巸(熙)。古(故)未有以，万物莫以。古(故)无有刑(形)，大迵无名。[14]452

将“道”之本原上推至“恒无之初”，与《老子》推“道”于“无”不同，《四经·道原》在“无”前冠一“恒”字，并进而解释这种状态为“恒一而止”，将时间的无限性与“道体”的“虚无”特质结合了起来，从而解决了“无始”的难题。

《文子·道德》篇亦说：“夫道者，原产有始，始于柔弱，成于刚强；始于短寡，成于众长。”[17]185同样认为“道”有其“原”，《道原》篇说“夫道者。高不可极，深不可测，苞裹天地，稟受无形，原流泏泏。”[17]1《道德》篇又说：“夫道者，德之元，天之根。”[17]185将“道原”认作“虚无”“天根”，均是受《老子》影响，但《文子》又受稷下学派的“精气说”影响，将“道原”看做一种“先天之气”。《淮南子·俶真训》亦承《庄子·齐物论》论“始”一节而来，但与《齐物论》将“道”认作一形而上的完美本体不同，《淮南子》更为直接地把“精气说”运用到了“始”的问题中，说道：“有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，……有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。”[13]52-53将“气”贯穿于“道”之始终。

《老子》将“道”推原至“无”，《四经·道原》将“道”推至“恒无”，《文子·九守》与《淮南子·俶真训》则将“道”推至“先天之气”，无论是《四经》以“恒无”消解“无始”，还是《文子》和《淮南子》以混而为一的“先天之气”解释“无始”，都为《文心雕龙·原道》篇提供了一个坚实的逻辑支点——即“道有原”。

三、“圣人”的独特地位

《原道》篇说：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化……故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。”[18]非常重视“圣人”的作用。因此刘勰在《文心·原道》中所推崇的“人文”实际上是一种“圣之文”，这种“圣之文”又被称作“道之文”，其特点有二：一是以“道”为本，需要圣人以“道心”来感悟；二是以“教”为归，要能化成天下、流传万世。前者重在对“道”的体悟，因此强调“圣”，即圣人对大道的独特感悟；后者重在对“道”的运用，因此强调“王”，即圣王肩负的教化万民的责任。圣人由悟“道”入“圣”，再经“教化”成“王”。

刘勰的独特之处在于把“文”作为贯通“道—圣—王—民”的主轴，这是其殊胜所在。然而由“悟道”推至“王天下”的思维模式则早在道家出现，《老子》论及“圣王”执道御民之处颇多，如第二十二章说：“是以圣人执一，以为天下牧。”[15]12认为治理天下的关键是“执一”“守道”，而《老子》认为“道”具有“朴素”“自然”的特性，所以强调为政也要“无为而治”，并且“功成弗居”。故《老子》说：“是以圣人之言曰：我无为也，而民自化，我好静，而民自正，我无事，民自富，我欲不欲，而民自朴。”[15]4-5将圣王的修为与治理天下连为一体。

《黄帝四经》延续了《老子》的看法，但更强调“圣人”的作用，《国次》篇说：“故唯圣人能尽天极，能用天当。”[14]92《道原》篇说：“故唯圣人能察无刑(形)，能听无[声]。知虚之实，后能大虚；乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。”[14]460认为唯有圣人能通明“道体”，可以“至神之极，[见]知不惑”[14]184-185，勘破世间万物的“名实”，从而掌握“天极”与“天当”，“天极”指事物发展转变的临界点，因此非常重视“时”的观念，“天当”则指行事立法时的正当性，其要在于守“雌节”。

《四经》看重外在的“名理”，《文子》则更加看重“道心”的作用。《文子·道原》说：“圣人忘乎治人，而在乎自理。”[17]17《文子》残简亦曰：“0717故有道者立天下，则天下治 ……0695[治矣]，毋道而立之者则乱。”[19]认为只要君主具备圣人的修为，天下便能大治。

《淮南子》与《文子》观点类似，《原道》篇说：“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得则万物备矣。”[13]43但又有些微不同，《原道》篇说：“圣亡乎治人，而在于得道……知大己而小天下，则几于道矣。”[13]39《文子》此句为“圣人忘乎治人，而在乎自理”，侧重点在“圣人”自身，而《淮南子》则重在“道”上，这或许与《淮南子》认为“治在道，不在圣”有关。

以上四书将道、圣、王、民联系起来，完成了一个由“天道”向“人道”的过渡，“圣人”或“圣王”在这一过程中即起到沟通天人的作用，这一点与刘勰《原道》篇的描述是一致的，也是刘勰将“文”推原于“道”的必然结果。刘勰将“文”嵌入这一序列之中，标志了其“原道”目标的实现；在刘勰的叙事中，“文”作为一种能“雕琢性情”“鼓动天下”的方式，被历代圣王所采用。

四、披文入道：刘勰对“原道”传统的突破

刘勰创制《原道》的体例与逻辑均源自道家传统，但《文心雕龙》又是一部以“儒家”为宗、以讨论“文学”为主的著作，与道家传统下的四篇“原道”文章不同。刘勰所作《原道》对前代的“原道”理论有两处突破：即“道”的突破、“文”的突破与“圣”的突破。

(一)“道”的突破

《文心雕龙·原道》篇中，似乎存在三种“道”，大部分学者都能在第一部分(“文之为德”至“其无文欤”)看到“自然之道”；在第二部分(“人文之元”至“亦神理而已”)看到“鬼神之道”；在第三部分(“鸟迹代绳”至“迺道之文也”)看到“儒家之道”。如果再加以更为细密的考据功夫，还能从“太极”中看出“阴阳元气之道”，从“神理”中引申出“般若妙道”。由于诸家所言，难以统一，于是便出现了种种调和论，或“以佛统儒”，或“以道兼佛”，或“三教会通”。但因为刘勰《原道》各节所述之“道”彼此相去甚远，故而这种“调和”也未尽如人意。

在一篇之内推原“道本”，竟然出现如此多的歧义，这在之前的“原道”篇目中是没有的，在《老子》等书中，“原道”的指归都是明确的。鲁迅将这种现象归结于“其说汗漫，不可审理”[20]，似乎过于简单。《梁书》记载刘勰早年“依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论”，又说其“为文长于佛理”[21]，今之学者多以为《文心》之作条理清楚、逻辑严密，便与刘勰精通佛理有关。[22]既然刘勰为文甚有法度，在其著作开篇便出此莫大纰漏是难以理解的，因此当另寻解释。

先秦秦汉间，诸子多有“原道”，如前文所述《老子》原“道”于“无”、《道原》原“道”于“恒无”、《文子》与《淮南》原“道”于“先天之气”；此外，尚有《庄子》原“道”于“浑沌”、《周易》原“道”于“阴阳”、董仲舒原“道”于“天”等等。但以上诸子所原均非刘勰所要原之道，因为诸子之“道”从未将“文”包含在内。因此各家之道在刘勰欲原之“道”面前，都是有缺陷的。刘勰所要原者，是一更为本原的道，是既能涵盖百家又能兼容“文章”的道。

百家都相信宇宙间有一个唯一的普遍真理，此一道理遍及万事万物，无时无刻不在运转。如《黄帝四经·成法》篇便说：“一者，道其本也，……一之解，察于天地；一之理，施于四海。”[14]340《周易·系辞上》亦说：“一阴一阳之谓道，……百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[11]268-270各家均致力于探求此终极真理，以作为其学说根本。

但正如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[11]241“道”本身是不言的，它要在人的认识、阐述与实践中才会显现，因此诸子对“道”进行阐述时又不可避免地陷入《老子》所说的：“道，可道也，非恒道也。”[15]10诸子往往将自家所体认的一家之理当作终极之“道”，但这种努力常常是失败的。正如《庄子·天下》篇所说：“天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[16]1298

“道”应该是无所不包的，但百家之“道”却互为抵牾，甚至其学说内部也不尽雷同。此诚为一大矛盾，因此在汉魏六朝时便兴起了会通儒玄乃至会通三教的思潮，而刘勰所述之“道”既有道家之“自然”，又有《周易》之“神理”；既有人心之“情性”，又有儒家之“仁孝”，并将“文”作为“道”的载体，将其纳入“道”的范畴，是前所未有的。《文心·原道》中建立的这种涵盖百家又兼容“文章”的体系，是刘勰在追问“终极之道”时的创新。

(二)“文”的突破

在先秦诸子的思想体系中，“文”的地位并不高。道家言“文”多指“德”，其对“文”的论述多体现在对“言”“名”与“音”的探讨中。道家从“实用”的角度看待“言”，故而认为“言”则落入下乘。对“圣人”来说，“道”是不言自明的，只有在面对一般人时才需要“言”，因此“言”是一种权宜之计，一种方便法门，绝无可能享有“道”“德”一般的高位。《老子》第五十六章说：“知者弗言，言者弗知。”[15]4第二章说：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”[15]10便是其证。

儒家则好著述、重视学问，文艺则被看做一种装饰性质的派生品，仅仅对学术起到辅助作用，正所谓：“言之无文，行而不远。”[11]1024然而文学在儒家的观念里虽然重要，却是处于次要地位的，如《论语·宪问》中说：“有德者必有言，有言者不必有德。”[11]183即是“重道轻艺”之意。

道家崇尚“不言”，儒家“重道轻文”。刘勰则不然，《文心·原道》篇将“文”纳入“道”中，大大提高了“文”的地位。道弥漫十方，无往不利，天地间的一切都无法脱离“道”的藩篱，“文”自然也不能例外。因此掌握了“道”的原理，自然也就掌握了“文”的原理，所以通“道”者可以“执一御万”、一通百通。因此，反过来谈文，也就不能停留在以文论文的层次，而要从“文”中寻找“道”，这个“道”不仅要统御一切文章，还要进一步影响万事万物。因此刘勰《原道》篇说道：

至夫子继圣……雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。[18]

玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滞，日用而不匮。[18]

易曰：鼓天下之动者存乎辞。辞之所以能鼓天下者，迺道之文也。[18]

赞曰：道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以傚。[18]

以上文字足见“文”在《原道》篇中并不是一个掐头去尾的孤立部分，而是从自然中而来到社会中去的中间环节。

(三)“圣”的突破

除“文”与“道”的突破外，刘勰对“圣”的描述也超越了道家传统，主要体现为以下几点：(1)变无名为有名；(2)变虚称为实称；(3)变无统为有统。刘勰这一举措，不仅突破了道家的“原道”传统，还成功构建了儒家的“道统”序列，在此序列中，大致做到了一圣配一王、一圣配一典，初步完成了“圣统”“政统”与“文统”的统一。(此问题颇为复杂，待另具文讨论)

道家典籍常论理而不具人名，如《老子》八十一章频频提及“圣人”“侯王”，而皆不具指。《黄帝四经》的《经法》《称》与《道原》三篇亦未见人名，故《庄子》称“圣人无名”，良有以也。《文心·原道》则不然，其构拟了一个自“玄圣创典”(伏羲)到“素王述训”(孔子)的圣王序列，先后列举了伏羲、大禹、神农氏、尧、舜、伯益、后稷、周文王、周公旦、孔子等十余位“圣人”(此外篇中提及“三坟”或包括黄帝，提及“商周”，应包括商汤)，将道家的“无名”之圣，转变为儒家的“有名”之王，此其一。

其二，道家典籍有时也会称举具体的圣人，如黄帝、许由甚至孔子等等。但这种称举一般有两种情况：一种是凭空捏造，如《庄子·应帝王》中的“无名人”“南海之帝”儵、“北海之帝”忽、“中央之帝”浑沌等，皆无中生有；一种是化实为虚，即借用真实人名来虚构其事，如《黄帝四经·十大经》全篇虚设“黄帝”与“力黑”等臣的对话、《庄子·大宗师》虚构“孔子”与“颜回”的言论，在《说剑》篇中甚至连“庄子”自身也被后学当作了虚构的对象。而儒家则不然，褚补《史记·日者列传》记司马季主批评当时辨士是“言必称先王，语必道上古”，《孟子·滕文公》亦言“孟子道性善，言必称尧、舜”，皆有征实疾虚的意识。故刘勰《原道》列举诸圣也力求有所依据，不仅立足于古代经典，精当地描述了从伏羲到孔丘的“圣之文”的发展历程，而且对于难以验证的“炎皞遗事”也仅说其“年世渺邈，声采靡追”，此又与道家不同。

其三，道家称举“圣人”大多是零散的、片段式的，在其叙述中并无一个井然有序的“道统”，而像刘勰这样将“圣统”“政统”以及“文统”合一的做法，不唯道家，在儒家中也堪称创举。

刘勰在《原道》篇中所构拟出来的“道统”序列中，除伏羲等六王外，伯益是秦之始祖、后稷是周之始祖，地位超然；周公曾摄天子位且葬以天子之礼；而孔子在公羊学中更是被尊为“素王”。刘勰通过构建这一“道统”序列不单追溯了“文章”的发展历程，同时也追溯了“圣王”的历史，并借由这一序列的建立传达自身对于完美文章的看法。“道-圣-王”三者在此序列中与“文章”相融无碍，真可谓开宋儒“文以载道”的先河，但刘勰标举“自然”“情性”，又得以免宋儒废文之害。

恰如宇文所安所说：“刘勰的真正意图不是要说明这就是‘文’，而是要说明这才‘应当’是‘文’。”[23]因此很难根据一般的文学观念去揣摩。

注释：

①关于《老子》早期版本，丁四新考证已详，但据高亨、陈鼓应、饶宗颐诸家推测，《老子》的“道家”传本亦同样古老，惜无实物作证。